El Teatro Ascendente 1 de febrero de 2016 | 6:00 am

Un problema para empezar

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Dado que lo moral es un ejercicio práctico, hablar de lo moral será siempre algo secundario, y resulta un fraude absoluto cuando su discurso intenta hacerse pasar por el ejercicio moral mismo. Por ello hablar de Kierkegaard, entenderle como filósofo, como filósofo moral si se quiere, supone ipso facto reducirle. Y lo que se dice de Kierkegaard se dice con aún más razón del cristianismo[1].

 

No obstante, en el propio ejercicio moral está inscrito desde el comienzo el discurso, pues no puede entenderse lo moral sin un entendimiento común, sin una comunicación: y no todos los mensajes son iguales. Kierkegaard insiste en la predominancia de la entrega personal al absoluto sobre el conocimiento (en esencia éste es su ataque a Hegel), pero ciertamente ya sólo por el mero hecho de que decimos esto se dan por sentados unos principios gnoseológicos que es tarea de la filosofía sacar a la luz. Ésta sería la única justificación posible para hablar de Kierkegaard, quien dejó exhausta la posibilidad de un entretenimiento poético o filosófico, como si pudiese jugarse a hablar o conocer lo moral sin afrontar las dificultades de su ejercicio. Conste que de momento estoy utilizando la expresión ‘lo moral’ en sentido amplio, no en el sentido más restringido del propio Kierkegaard, quien como es bien sabido (con excelentes razones a mi juicio) distinguió lo ético de lo religioso.

 

Hablar de Kierkegaard supone pues el problema casi insuperable de que no puede hablarse de él sin disminuirlo, del mismo modo que no puede hablarse (filosóficamente) del cristianismo sin menguar muchas de sus dimensiones; y cuando, no obstante, el hecho es que hablamos y que aclarar lo que significa o implican las diversas aproximaciones no es en absoluto algo baladí. Es más, tal aclaración al final resulta imprescindible para el propio impulso a la acción moral (o religiosa). Esto que se dice de Kierkegaard, nótese, no puede decirse de casi ninguna otra figura del elenco tradicional de la historia de la filosofía, sobre todo de los últimos tiempos. No puede decirse por cierto de Nietzsche, cuyo pensamiento antes bien parece enriquecerse y extender sus dimensiones con la comentarística posterior. Ello se debe a que Nietzsche fue fundamentalmente un artista (más concretamente, en mi opinión, un novelista, un ‘psicólogo’ decía él) y un filósofo. Con la excepción de Así Hablaba Zaratustra, Nietzsche nunca dio primacía a la acción (moral), e incluso en esta obra el ánimo a la transformación interior está supeditado a la figura de un Superhombre que es fundamentalmente una creación artística o poética, y cuyo mensaje (el eterno retorno de lo mismo) tiene un tono eminentemente filosófico. Este tipo de crecimiento más intelectual que de valor moral es una peligrosa ilusión y es típico de las últimas décadas en la filosofía, sin duda más pendientes de Nietzsche que de Kierkegaard.

 

Por lo demás, nadie como el propio Kierkegaard ha planteado el problema. Lo moral supone una decisión: o esto o lo otro; en el fondo, lo mundanal o lo eterno. Lo intelectual se aproxima en cambio más bien a una integración, lo que Kierkegaard llamaba “ambos-y”, y el continuo juego posibilista (pues eso es lo intelectual) del “hasta cierto punto” o “en cierto modo”: un “siempre-incluye”. En su presentación de la lucha por acercarse a lo absoluto, a lo eterno, lo intelectual sólo puede ser un estorbo, de hecho una abominación, pues con la eternidad no puede jugarse al “ambos-y”. Por supuesto es lo que nos gustaría: llevarnos todo lo egoico a la eternidad, haciendo ambos compatibles. Pero el moralista, en este caso religioso, nos recuerda: lo lamento, no es posible, la eternidad implica abandonarlo todo.

 

No hay mucho más que decir sobre el núcleo de la obra de Kierkegaard. Todo lo referente a sus diversos libros, los pseudónimos, las condiciones materiales en que vivió, su delineación de los estadios en el camino de la vida, su posición política, etc., es secundario en comparación con su empeño de enfrentarnos al absoluto. Pasando esto por alto, perdemos enteramente de vista su obra, sin menoscabo de que puedan ser muy interesantes e instructivas las observaciones críticas a sus planteamientos, que, como los de cualquier ser humano, distarán mucho de ser perfectos. Algunas las vimos en los artículos dedicados a la presentación adorniana de Kierkegaard, y otros espero que tengamos la oportunidad de revisar más adelante. Pero si olvidamos que el motivo principal de la obra Kierkegaard es poner frente a nosotros lo más claramente posible las demandas de la eternidad, estaremos perdiéndonos, en realidad, todo.

 

Aquí ya acecha inmediatamente el peligro: decir esto no añade nada a la empresa; es más, posiblemente la achica, puesto que tienta la idea de solazarnos en este decir y no abordar ahora mismo la aventura religiosa, que exige a cada paso desprenderse de todo bagaje intelectual para abrazar en lo posible la transcendencia. Lo intelectual es por definición un mero juego de posibilidades, de proyecciones, de especulaciones con más o menos fundamento racional (cfr. Santayana, Escepticismo y Fe Animal); la eternidad no tiene nada que ver con ello.

 

Así, pues, la única respuesta a la deriva hegeliana (que no es sólo hegeliana, sino que pertenece a todo intento de colocar el conocimiento antes que la búsqueda activa de la eternidad, en el fondo una falta de intención que redunda en la creación de un aparato de ideas falsamente sustitutorias de la eternidad) es la de Kierkegaard. Y si el decir en cuanto tal es necesario, Kierkegaard aún se mantendría como un faro que alumbra en la dirección adecuada, puesto que no permite que este decir sustituya a la acción o al enfrentamiento personal con lo eterno. Es por ello que determinadas ideas acerca de la eternidad (que evidentemente no son la eternidad misma, sino meros juegos posibilistas) no pueden guiar aventuras intelectuales o científicas varias; o al revés, estos juegos tampoco pueden decidir nada sobre ‘la existencia’ de la eternidad o Dios.

 

El papel de la filosofía, con todo, participa de ambos lados. La filosofía, el decir más abstracto e integrador, es en sustancia un ‘incluye’. Sabe –o debe saber– que queda transcendido a cada paso, y por ello puede afirmar que la vida supone siempre un ‘transciende-e-incluye’, por seguir la expresión de A.N. Whitehead, pero allí donde el trasciende sólo es reconocido a posteriori. Su sustancia es el incluir, y siempre precariamente: en realidad cuanto más avanza más sabe de su precariedad, sin que ello signifique que no avanza. A no ser, claro, que esta inclusión, este conocimiento, haya empezado a mezclarse, como en Hegel, con la eternidad, haciendo de su construcción algo hipostático. Y si bien sin duda aquí ya habría una traición, esto no es todo lo que puede decirse del conocimiento, pues la comprensión también salva.

 

Las observaciones precedentes aportarían a mi juicio un marco inexcusable para tratar de la obra de Kierkegaard, y más aún en concreto del ataque a la cristiandad (desde el cristianismo) que le llevó a la tumba. Su ataque a la Iglesia danesa no puede entenderse sin su empeño de presentar lo eterno de un modo vivo y cabal, poniendo toda su inteligencia y retórica al servicio de la deconstrucción de la ilusión de que podemos llevarnos lo mundanal a lo eterno; de que, en palabras del propio Kierkegaard, «todos somos cristianos».

 

Esta perspectiva aclararía asimismo la distinción kierkegaardiana entre comunicación directa e indirecta, en la que se desenvuelve todo el intríngulis de su obra. Comunicación directa es el discurso de edificación moral, y dependiendo de cuán alto apunte o de qué autoridad parta se deslizan varios niveles de calado. A este estilo de comunicación dedicó la mayor parte de las obras publicadas en la segunda mitad de su vida de escritor, y siempre acompañó a los trabajos pseudónimos de la primera mitad. Comunicación indirecta se correspondería así con sus trabajos pseudónimos, pero en general con todo el conocimiento y la filosofía. Lo que para Kierkegaard resultaba imperdonable era que mediante este último estilo de comunicación se aspirase a conseguir lo que ni siquiera, en rigor, puede conseguir el primero, resumido en el evangélico «déjalo todo y sígueme» (Lc. 18, 18-27).

 

El obcecado ataque final de Kierkegaard a la Iglesia establecida exigía ser un ejemplo de hasta qué punto el tráfico de uno a otro lado tiene que estar más vigilado. Se ha calificado tal ataque de exagerado (véase infra, nota 3), y bien pudo serlo, pero tal vez la confusión reinante no podía ser ilustrada de otro modo con cierta efectividad. Si un ataque a instituciones sociales dadas desde una instancia transcendente puede degenerar en la unilateralidad, no es menos cierto que detenerse en lo infinitamente parcial del ‘ambos-y’ pone en peligro la entrega a lo transcendente. La persecución de la eternidad es una tarea pasional que podrá traducirse al pensamiento –de hecho esto se produce automáticamente a partir del momento en que la intentamos comunicar–, pero sólo si mantenemos la diferencia entre lo que constituye una ‘comunicación existencial’ y la teorización sobre los asuntos que fuese, inclusive la propia comunicación existencial.

 

«Yo que me llamo ‘O/O’ no puedo estar al servicio de nadie con ‘ambos-y’»[2]. Nótese que dice ‘de nadie con’, y no simplemente ‘ambos-y’. No se trata de destruir la teoría, sino de diferenciarla lo más claramente posible de un estilo de comunicación edificante que se dirige a un tú, mientras que el ‘ambos-y’ supone una perspectiva del ello. Sin duda, el propio ello convive con el yo que lo dice y con el tú al que se dirige, incluso cuando éstos tienen que desestimarle para ensalzar lo que de hecho siempre viene primero: lo transcendente. Qué grande aquí Kierkegaard, quien en el lecho de muerte le protestaba a su amigo Boesen (el único con quien mantuvo correspondencia durante toda la vida) que le anduviese tentando con acercarse un tanto al ‘ambos-y’. Pero Boesen, con todo, tenía que decírselo, no necesariamente por cobardía, sino porque yo, tú y ello conviven.[3]

 

Al hablar de una convivencia yo-tú-ello se pierde en efecto el sentido del enfrentamiento directo con la eternidad, pero éste es precisamente el dominio de la filosofía, que aquí proclama su verdad. La diatriba de Kierkegaard contra la Iglesia establecida debe ser ante todo ingerida y digerida como una purga, pero tampoco podemos faltar a la realidad, que es compleja. La complejidad es más bien cosa del ello; para el yo sólo importa la altura, allí donde tal vez se deje ver lo eterno a través de una grieta. En este sentido, la contraposición a la deriva hegeliana sólo puede ser la comunicación existencial, personal, del ‘he visto’. La cuestión de qué es lo que ha sido avistado no puede dejar de ser tratada por el ello; de lo contrario entraríamos en la tesitura de tener que inclinarnos ante cualquier charlatán apasionado. Por ejemplo, no podríamos distinguir entre la cháchara nuevaerista del ‘aquí y el ahora’ y lo que Kierkegaard entendió por el Instante, cuando ya sólo restaba entregarse a la muerte.

 

 

***

 

[1] Entre tantísimos otros, he aquí un pasaje elocuente al respecto: «El cristianismo es renuncia de este mundo. Éste es el tema de la lección del profesor, quien después hace de estas lecciones su carrera, sin nunca admitir que, después de todo, esto ya no es cristianismo. Si es cristianismo, ¿dónde está entonces la renuncia de este mundo? No, esto no es cristianismo, es una relación de poeta con el cristianismo. El sacerdote predica, “testifica” (¡no, muchas gracias de corazón!) que el cristianismo es renuncia y después hace de esta prédica su profesión remuneradora, sin nunca admitir para sí que esto no es cristianismo. ¿Dónde está la renuncia? ¿No es esto también una relación poética?» (El Instante Nº7, “Por qué el hombre ama al poeta por encima de todo y por qué, hablando en un sentido religioso, el poeta es precisamente el más peligroso”).

[2] “Un Extra” al Instante Nº1.

[3] En cierto documento en posesión de Emil Boesen hallamos algunas de las conversaciones que mantuvo con Kierkegaard durante sus últimos días en el hospital. Entre ellas se encuentra ésta:

«Boesen.- ¿No cambiarás nada de lo que has dicho? No se corresponde con la realidad, sino que es mucho más severo.

Kierkegaard.- Tenía que ser así, de otro modo no vale la pena. Cuando la bomba explote, lo sé muy bien, ¡debe ser así! ¿Crees acaso que debo bajar el tono, primero hablar para hacer despertar y después para tranquilizar? ¿Por qué me perturbas de este modo?».

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