Naufragios 1 de septiembre de 2012 | 3:00 am

De la pena de muerte

Portrait of an articulated skeleton on a bentwood chairEn la irresoluble controversia sobre la pena de muerte cabe mencionar los siguientes contextos en los que esta se produce, y de los cuales recibe su significado y por lo tanto su justificación, con arreglo al código jurídico, si esta se hace en términos de Derecho Positivo, o con arreglo a la moral dominante, si esta se hace en términos próximos al Derecho Natural:

 

1) Como un castigo entre otros, aunque ciertamente el castigo supremo: tal castigo ha existido, y existe, en sociedades con un nivel de desarrollo material y jurídico muy elevado, en suma, en sociedades con un alto grado de civilización, hasta el extremo de que, históricamente, la abolición de la pena de muerte es una rareza de carácter reciente. Como castigo, la pena de muerte tiene necesariamente un carácter intimidatorio y ejemplarizante. Sería ocioso apelar a la obviedad de que el destinatario del castigo no es solo quien directamente lo padece, sino la sociedad que presencia el cumplimiento de la condena: la ejecución del reo es la amenaza que el ordenamiento jurídico dirige a quienes le sobreviven. Pero, como más adelante se verá, Walter Benjamin nos previene contra la ilusión racionalizadora que quiere ver en la pena de muerte el pago que salda la deuda contraída por el reo con la tribu o con la sociedad que lo acogía.

 

2) Como defensa necesaria de la sociedad frente a agentes que pueden ponerla en peligro. Pero, a su vez, esta defensa puede desplegarse en dos líneas solo parcialmente coincidentes entre sí: al amenazar a la sociedad entera por medio de la muerte de uno de sus miembros, el castigo deposita su eficacia en el mayor o menor grado de intimidación que logre sobre los destinatarios objetivos de la misma, lo cual nos remite al caso del epígrafe anterior; adicionalmente, la pena de muerte sería también parte de una labor de desinfección que eliminaría de la sociedad o de la tribu a los elementos que pondrían en peligro su ‘eutaxia’, como diría D. Gustavo Bueno, o como dirían sus seguidores de la escuela del materialismo filosófico, generalizando el término acuñado por Aristóteles en su Política.

 

3) Merece una mención especial una de las justificaciones que ha hecho de la pena de muerte el profesor D. Gustavo Bueno, porque introduce, a mi modo de ver, un elemento que reclama, por sí solo, toda la atención. Sostiene la pena de muerte como acto de generosidad hacia el condenado. Si el reo de culpa inicua conserva un resto de raciocinio y llega a comprender el alcance de la enormidad perpetrada, el tormento que padecerá su conciencia solo podrá remitir con su muerte. Gustavo Bueno acuña para este expediente el término de ‘eutanasia procesal’.

 

4) En sociedades pre-estatales, en las cuales todavía no ha cuajado la Justicia Institucional, en las que no hay todavía Estado en el sentido que tal término adquiere a partir del siglo XV, y no hay por tanto una separación entre sociedad y estado, la venganza o retribución de sangre era un deber hacia el propio linaje que había resultado afrentado. La ley de Antígona, la ley materna de la cual son depositarias las mujeres, precede a la ley de Creonte y recibe su legitimidad de un ámbito ajeno a las leyes codificadas, por mucho que en ocasiones haya podido codificarse en normas positivas. Aquí cabe inscribir también las relaciones entre miembros de una banda mafiosa, las cuales tienen, por supuesto, una legitimidad interna indiscutible; la pertenencia, el espíritu de grupo, el deber hacia el propio linaje de vengar las afrentas exteriores recibidas, no es algo que quepa despachar, sin incurrir en imprecisiones, como algo ‘incivilizado’. Incluso el Derecho, en sociedades preestatales, ha salvaguardado este ‘derecho natural a la venganza’: por ejemplo, el homicidio involuntario en la legislación del judaismo antiguo otorgaba al linaje afrentado el derecho de venganza, pero con una precisa salvedad: la existencia de ciudades-refugio (citadas en Números y Deuteronomio) en las cuales el homicida involuntario quedaba a salvo del vengador, que no estaba autorizado a cobrarse su retribución de sangre si no era fuera de tales ciudades-refugio. Este derecho a la retribución de sangre ha cedido ante un Estado depositario del ‘monopolio de la violencia legítima’.

 

   Hasta aquí me he abstenido de hacer juicios de valor; pero como este escrito pretende ser una reflexión acerca de la pena de muerte, no puede conformarse con la simple clasificación. Dejo a los lectores el juicio sobre lo acertado o lo suficiente o insuficiente de tal clasificación.

 

   La necesidad de apelar a la ficción de convertir el daño causado en deuda contraída y por lo tanto deuda saldable mediante el pago que el Derecho establezca, no disculpa la miopía biempensante que, cubriéndose los ojos con el velo consolador del progreso de la civilización, se niega a querer ver la ferocidad de los poderes que instauraron la Justicia. La utilidad y la finalidad declarada de una institución resultan ser, con frecuencia, los velos que cubren el origen y la naturaleza de ésta. Walter Benjamin, en su ensayo Para una crítica de la violencia, dice:

 

   “Los críticos de la pena de muerte sentían tal vez sin saberlo explicar y probablemente sin siquiera quererlo sentir, que sus impugnaciones no se dirigían a un determinado grado de la pena, no ponían en cuestión determinadas leyes, sino el derecho mismo en su origen. Pues si su origen es la violencia, la violencia coronada por el destino, es lógico suponer que en el poder supremo, el de vida y muerte (…) los orígenes [del ordenamiento jurídico] afloren en forma representativa en la realidad actual y se revelen aterradoramente. Con ello concuerda el hecho de que la pena de muerte sea aplicada, en condiciones jurídicas primitivas, incluso a delitos, tal como la violación de la propiedad, para los cuales parece absolutamente desproporcionada. Pero su significado no es el de castigar la infracción jurídica, sino el de establecer el nuevo derecho. Pues en el ejercicio del poder de vida y muerte el derecho se confirma más que en cualquier otro acto jurídico.”

 

   Aquí Walter Benjamin toca el verdadero ‘punctum pruriens’ de la cuestión: al fundamento mismo del Derecho pertenece el poder disponer de la vida de los súbditos o ciudadanos, luego el rechazo de la pena de muerte, más allá de racionalizaciones pragmáticas acerca del mayor o menor grado de eficacia de ésta, se sitúa inexorablemente en un terreno extrajurídico.  No hace objeción el que la abolición de la pena de muerte haya sido reconocida en el propio ordenamiento jurídico de muchos estados; ya sea por motivaciones históricas, morales o culturales, el Derecho se ha visto forzado a transacciones que, no obstante, contradicen sus orígenes y su naturaleza de forma notoria. Son varios los ejemplos al respecto: la legalidad del derecho de huelga, ‘jurídicamente contradictoria’ según el propio Benjamin, pero resultado de una transacción inevitable en la que el hecho consumado ha devenido en derecho; o la aceptación fáctica de una transacción o negociación con una banda terrorista, que el Ministro del Interior francés Poniatowski llegó a elevar a imperativo moral si con ello se salvaba la vida de los rehenes, o que Aldo Moro, ya antes de su secuestro, había justificado en los siguientes términos: “Entre salvar una vida humana o tener fe en unos principios abstractos, lo procedente sería forzar el concepto jurídico de ‘estado de necesidad’ hasta convertirlo en un principio: el nada abstracto principio de la salvación de la vida de un individuo, por encima de los principios abstractos”. Este imperativo moral supone una flagrante violación del derecho del Estado como titular del monopolio de la violencia legítima, y equivale a poner la defensa de un ‘fin jurídico’, como es el de salvaguardar la vida de una persona, por encima del Derecho mismo. Pero tal antinomia no admite una solución jurídica conciliadora, salvo sofismas ad hoc.

 

   “El axioma según el cual el Estado no puede dar muestras de debilidad –dice Rafael Sánchez Ferlosio- pertenece, obviamente, al supremo derecho del Estado como titular del monopolio de la violencia legítima, y significa que allí donde el Estado se encuentre en un trance que comporte, de hecho, una efectiva situación de debilidad, no debe reconocer de derecho tal situación de debilidad, sino arrollar por encima de ella y hacer valer, a sangre y fuego si es preciso, el derecho mismo que como Estado lo constituye. Polinices no debe recibir sepultura”.

 

   El más notable intento de situar en un territorio propiamente jurídico el rechazo de la pena de muerte lo hace, por cuanto yo haya podido llegar a saber, Dostoievski en el alegato que pone en boca de uno de los personajes de El Idiota:

 

   “El condenado era un hombre inteligente, sereno, fuerte, entrado en años, de apellido Legros. Y lo que le digo a usted, créalo o no, es que lloraba cuando subía al patíbulo y estaba blanco como el papel. ¿Es posible tal cosa? ¿No es eso horrible? A ver, ¿quién llora de terror? Yo nunca hubiera creído que un hombre hecho y derecho pudiera llorar de terror; y no digo un niño, sino un hombre que nunca antes había llorado, un hombre de cuarenta y cinco años. ¿Qué le sucede en ese momento al alma? ¿A qué convulsiones llega? ¡Es un insulto al alma, ni más ni menos! ¿Quiere eso decir que porque ha matado hay que matarle a él? No; eso no está permitido. Hace ya un mes que lo vi y es como si lo tuviera delante de los ojos. He soñado con ello cinco veces.

– Lo bueno es que apenas se sufre cuando la cabeza sale volando.

– ¿Sabe usted?-prosiguió el príncipe acalorado– acaba usted de hacer ese comentario y hay mucha gente que piensa lo mismo que usted. Pero a mí se me ha ocurrido una idea: ¿y si eso es peor todavía? Eso le parecerá a usted ridículo, absurdo, y sin embargo con un poco de imaginación puede ocurrírsele a uno esa idea. Piense usted, por ejemplo, en el tormento. En él hay dolor físico, heridas, tortura corporal, y todo eso desvía al espíritu del sufrimiento espiritual, de modo que se sufre solo de las heridas hasta el instante mismo de la muerte. Ahora bien, el dolor principal, el más agudo, puede que resulte no de las heridas, sino del hecho seguro de que dentro de una hora, luego dentro de diez minutos, luego dentro de medio minuto, luego ahora mismo, tu alma saldrá volando de tu cuerpo, y ya no serás un ser humano, y que todo eso es cierto. En el momento en que pones la cabeza bajo la cuchilla y oyes cómo se desliza hacia tu cabeza, ese cuarto de segundo es el más horrible. Tenga usted en cuenta que eso no es sólo mi imaginación, que otras muchas personas han dicho lo mismo. Y lo creo tanto que voy a decirle a usted cuál es mi opinión.

Matar a quien ha cometido un asesinato –prosiguió el príncipe– es un castigo incomparablemente peor que el asesinato mismo. El asesinato a consecuencia de una sentencia es infinitamente peor que el asesinato cometido por un bandido. Un hombre que es asesinado por unos bandidos de noche, en un bosque, o algo por el estilo, tiene hasta el último momento la esperanza de salvarse. Ha habido casos en que a un hombre a quien le han cortado el cuello tiene esperanzas todavía, o sale corriendo, o pide que se apiaden de él. Pero en este otro caso, por el contrario, esa última esperanza, que permite que la muerte sea diez veces menos penosa, es eliminada con toda certeza: la sentencia está ahí, y la horrible tortura está en que sabes con certeza que no te escaparás, y no hay en este mundo tortura más grande que esa. Lleve a un soldado a una batalla, póngale delante de un cañón y dispare, él seguirá teniendo esperanza; pero si a ese mismo soldado se le lee una sentencia de muerte cierta, se volverá loco o romperá a llorar. ¿Quién dice que la naturaleza humana puede soportar esto sin perder la razón? ¿A qué viene tamaña afrenta, cruel, obscena, innecesaria e inútil? Quizá exista un hombre a quien se le ha leido una sentencia de muerte, se le ha dado tiempo para meditar esa tortura y se le ha dicho de pronto: “Vete, eres libre”. Quizá un hombre como ése pueda hablar de ello. De una tortura y de un horror como ese habló Cristo. ¡No, no se debe tratar a un hombre de ese modo!”.

 

   Aunque Dostoievski no renuncia a una argumentación extrajurídica de rechazo a la pena de muerte, que apela a la piedad hacia el reo, nótese sin embargo su denodado intento de demostrar que la pena de muerte vulnera también el principio de proporcionalidad entre los delitos y las penas (“Matar a quien ha cometido un asesinato es un castigo incomparablemente peor que el asesinato mismo”), intento que situaría nuevamente la cuestión en términos jurídicos, si bien aquí es necesario añadir que la búsqueda de un castigo proporcional, allí donde el delito sea un asesinato, se estrellaría necesariamente en la imposibilidad y en el fracaso. Este caso límite puede servir también de ilustración acerca del pantanoso concepto de ‘proporcionalidad’.

 

   Otra línea justificativa de la pena de muerte es la que extiende la titularidad del derecho a la legítima defensa del individuo a la entera sociedad. Ahora bien, tal transferencia no es solo un cambio cuantitativo, sino un cambio cualitativo que pone en duda la pertinencia misma de tal extensión. Solo en casos de reacciones defensivas desesperadas, tales como la sublevación del gueto judío de Varsovia, o las matanzas habituales en el asedio a una población, en las cuales los individuos son forzados a reaccionar de una sola manera posible, y por lo tanto toda discusión sobre la legitimidad de tal reacción se vuelve irrisoria, cabe hablar con propiedad de un derecho de legítima defensa. Y ello es así porque la legítima defensa es inseparable del orden temporal, del continuo ‘espacio-tiempo’ que llamamos contingencia, y se sustrae, por tanto, al orden propiamente jurídico. La legítima defensa encuentra su refrendo en algo tan inmediatamente accesible a la experiencia sensorial como el “instinto de supervivencia”, pero, por eso mismo, se sitúa en un terreno prelegal o extralegal que contradice todo el trámite jurídico-formal con el cual se reviste una sentencia de muerte. Cuando el homicidio en legítima defensa necesita un trámite legal previo para ejecutarse, solo un fraudulento apaño ad-hoc puede seguir considerándolo como tal. Y, a este respecto, dice Rafael Sánchez Ferlosio en sus Apuntes de Polemología:

 

   “No deja de ser interesante para cualquier reflexión sobre la noción misma de ‘derecho natural’ la paradójica posición en que se encuentra la llamada ‘legítima defensa’ contemplada y reconocida en el derecho positivo como circunstancia eximente completa del delito de homicidio, en la medida en que uno no puede sustraerse a una cierta sensación de incongruencia en tener que representar la acción de defender la propia vida como algo que se produce en el territorio jurisdiccional de un derecho positivo y pueda ser objeto de su competencia. No quiere decirse con esto que el derecho positivo pueda, de hecho, proceder de otra manera; solo se pretende señalar la diferencia entre el caso en que un acusado sale absuelto porque se demuestra que la acción juzgada no es injusta con respecto a las leyes positivas, como puedan serlo las de comercio, y el caso en que un acusado de homicidio sale absuelto en virtud de la eximente de ‘legítima defensa’, en que la acción no puede siquiera ser justa o injusta porque no se ha producido en el campo jurídico, de manera que más propio que un veredicto de ‘inocente’ parecería un auto de ‘no ha lugar’”.

 

   Finalmente, venimos a parar a la tercera línea defensiva de la pena de muerte, de la mano de D. Gustavo Bueno y su ‘eutanasia procesal’. Empieza D. Gustavo por rechazar el propio término ‘pena de muerte’ con la siguiente argumentación:

 

   “Hay que comenzar por denunciar el carácter confuso y oscuro del concepto mismo de «pena de muerte». Si este concepto conserva algún significado es en el supuesto [78] de que se acepte la supervivencia del alma del ajusticiado, puesto que entonces podría afirmarse, efectivamente, que el sujeto (el alma del «compuesto hilemórfico») sufre la pena de perder el cuerpo (una suerte de «pena de mutilación», pero no de muerte total). Pero solamente los animistas podrían apelar al argumento del «alma en pena» para dar un contenido, al menos intencional, a la «pena de muerte». Ahora bien, si dejamos de lado el animismo, el concepto mismo de pena de muerte se nos revela como un absurdo. Si la muerte penal se asocia a la destrucción del sujeto que recibe la pena, ¿cómo podríamos hablar de una pena que determina la desaparición del sujeto penado que debiera recibirla? La pena de muerte será pena, a lo sumo, para los familiares o amigos del difunto.”

 

   Solo una concepción aberrantemente positivista puede considerar que la pena de muerte se manifiesta, se cumple y se ejecuta únicamente en el acto mismo de la muerte del reo; pero a D. Gustavo ya le ha contestado, anticipadamente, el personaje de Dostoievski en El Idiota.

 

 

   En cuanto al desarrollo conceptual de la ‘eutanasia procesal’, dice D. Gustavo Bueno:

 

  “(…) Ahora bien, cuando consideramos al asesino como persona responsable, la «interrupción de su vida», como operación consecutiva al juicio, puede apoyarse en el principio ético de la generosidad, interpretando tal operación no como pena de muerte, sino como un acto de generosidad de la sociedad para con el criminal convicto y confeso. En efecto, el autor considerado responsable de crímenes horrendos, o bien tiene conciencia de su maldad, o bien no la tiene en absoluto, e incluso, como si fuera un imbécil moral, se siente orgulloso de ella. En el supuesto de que fuese un imbécil moral sería necesario conseguir, mediante un tratamiento pedagógico adecuado, que el criminal alcanzase la conciencia plena de su culpa, y cuando la hubiera adquirido habría que aplicarle el mismo principio que utilizamos ante el criminal ya consciente de su culpa: que, por hipótesis, la conciencia de una culpa tan enorme habrá de significar una carga tan insoportable para el actor que el hecho de mantener en la vida al criminal (impidiéndole incluso el suicidio) constituirá la forma de venganza más refinada. Sólo mediante una «muerte dulce» podríamos aliviar al criminal de la carga de su culpa. Por supuesto, descartamos la aplicación a nuestro caso de la hipótesis de la rehabilitación: suponemos que el crimen horrendo compromete de tal modo la «identidad» del criminal –en gran medida por la representación que de ella tendrán también las demás personas– que su culpa no pueda ser expiada. No le aplicaremos la eutanasia, por tanto, por motivos de ejemplaridad («para que el crimen no se repita», que es la fórmula que utilizan mecánicamente, una y otra vez, muchos familiares de los que han sido asesinados por grupos terroristas o delincuentes comunes, haciendo de menos al asesinato recién cometido), sino por motivos de su propia personalidad responsable, una e irrepetible (…) En el supuesto alternativo de que el criminal imbécil moral fuese resistente a todo género de recuperación de la conciencia de su culpa habría que sacar las consecuencias, destituyéndole de su condición de persona. Las consecuencias de esta situación cualquiera puede extraerlas con el simple recurso de las reglas de la lógica.”

 

   Toda la argumentación de D. Gustavo Bueno parte de la petición del principio de generosidad, que tendría como sujeto activo a la sociedad y como sujeto paciente al reo de crímenes ‘inexpiables’. Ciertamente, la ilusión propia del pensamiento ilustrado, la rehabilitación del reo de un ‘crimen horrendo’, llevaría a la inexorable conclusión de que la identidad del sujeto puede desvincularse de sus actos (con la paradójica consecuencia, contraria a los propios postulados de la Ilustración, de una identidad que prima sobre la libertad, que permanece estática y que es inmune a las acciones del sujeto en el que se encarna). No obstante, entre la piedad hacia un condenado a muerte y la generosidad hacia un criminal al que altruistamente se le quita la vida, hay la notable diferencia que media entre la omisión, en el primer caso, y la acción, en el segundo. Que la piedad pueda incorporarse a los principios generales del Derecho es, indudablemente, un prejuicio moral que malamente puede defenderse sin grave detrimento de la propia finalidad de la Justicia –cosa distinta es que tal circunstancia invalide la idea misma de piedad–; más problemático es introducir la idea de ‘generosidad’ en un ámbito extraño a esta como es el del Derecho Penal. El Derecho nació para dar forma procesal a la Justicia: la forma limita, pero la codificación objetivó la acción de la Justicia y la hizo inexorable. En su poder de conservar la vida o dar la muerte se manifiesta la temible amenaza que lanza sobre quienes le están sujetos. Solo un sofisma ad hoc puede convertir la ejecución de la amenaza en un acto de generosidad con el amenazado.

18 comentarios a “De la pena de muerte

  1. Esta taxonomía de opiniones más o menos ilustres sobre la pena de muerte debería enfrentar la cuestión fundamental sobre este asunto planteada por los pensadores reaccionarios (Donoso Cortés, De Maistre, Carl Schmitt). Si el Estado monopoliza la violencia, ¿cómo poner en duda que está en su mano (con toda la legitimidad) encauzar la violencia interna de una sociedad por medio de la pena capital?

    • Pones el dedo en la llaga, mostrando hasta qué punto, cuando circunscritos a un Estado que monopoliza la violencia, las peticiones de que este no sea tan cruel y a partir de ellas forme un supuesto derecho son pura retórica. Llegado el momento oportuno tal ‘derecho’ desaparecerá, a no ser que se oponga al Estado con fuerza.

      • Cualquier apreciación moral está fuera de lugar en el ámbito de la política. Es como intentar analizar químicamente la tiza con la que se escribe un teorema matemático para resolver ese teorema: un modo de argumentar que no procede en ningún caso. Esa es la enseñanza del tan denostado Maquiavelo.

        • Queridos wolffianismus y Miguel:

          La cuestión de los límites de la actuación del Estado es irresoluble si sólo se le aplica la lógica del poder, que está muy cercana a la razón de Estado. El artículo de Juan Sánchez es tan lúcido porque muestra que el Estado sólo puede justificarse a sí mismo como excepción continua al Derecho, como expresión machacona de la decisión soberana. Atañendo a la capacidad de decisión que la ciudadanía guarda para sí, que la pena de muerte quede o no fuera de las competencias del Estado es una cuestión de astucia social, más que de moral, o de coherencia lógico-jurídica.

          Aunque admitiéramos la definición hobbiano-webberiana de Estado, cosa que dejaría fuera el impulso creativo de la sociedad, el monopolio de la violencia no convierte al Estado en autologos. El Estado no es una autorreferencia, o no debería serlo. La moral está por encima de él. Cuando dices, wolffianismus, que en la política no cabe la apreciación moral, no tienes en cuenta la diferencia entre la política y lo político que Dalmacio Negro, otro pensador conservador, tan claramente ha expuesto. En lo político, la estructura de poder surgida de la política, claro que no cabe el juicio moral. Pero en la política, el juego de intereses inmanente a la sociedad, no sólo es perfectamente pertinente, sino que cabe preguntarse si el hecho escatológico de la política no es la moral aplicada. Maquiavelo no enseñó jamás que política y moral fuesen disociadas. Enseñó a analizar amoralmente los hechos de la política, añadiendo siempre, además, que, en caso de poder elegir a la hora de conseguir el éxito, es preferible obrar rectamente. Por otra parte, el florentino nunca dejó de ser un trepa, lo cual no es un insulto, sino una apreciación amoral sobre cómo la condición natural de un hombre puede influir en su intelecto.

          El problema político de la moral es que, habitando y desarrollándose en la ciudadanía, y no en el Estado, en realidad no es mediadora entre una y otro porque sólo es funcional en mentes concretas, cosa esta, la mente, que la sociedad no posee. En definitiva, la moral sólo es un referente para los individuos, quienes sí pueden anteponerla al Estado. El vector en virtud del cual la moral comienza a formar parte (todo lo malamente que se quiera) de lo político es la representación. Debe ser la mayoría del conjunto de ciudadanos representados por un diputado lo que lleve al Estado la decisión grupal de si este tiene permitido matar o no. A su vez, la mayoría de diputados decidiría el comportamiento definitivo del Estado a ese respecto. En todo caso, la ley resultante no sentaría doctrina moral.

          Os abrazo.

          • Querido Oscar,

            Maquiavelo alza el patíbulo para la política premoderna y Hobbes la coloca bajo el hacha del verdugo. Entiéndase por política premoderna aquella que todavía se mueve en el ámbito de ese “obrar rectamente” (virtuosamente) dentro de la ciudad y que implica un círculo vicioso del que pensadores como Schoppe o Nicolás Gundling intentarán liberar a la doctrina del Estagirita. Por eso creo que es muy discutible que el florentino no enseñase la disociación entre política y moral. En “El Príncipe” no se trata ya de la fundamentación moral o jurídica del poder político (como en el aristotelismo que todavía reinará en las Universidades hasta el surgimiento del iusnaturalismo de Pufendorf), sino de la técnica racional del absolutismo político. No se trata de rechazar la moral, sino de su impertinencia en política porque en ese ámbito lo que domina es un interés puramente técnico característico del Renacimiento, donde los grandes aristas buscaban resolver en su arte más bien los problemas técnicos que los estéticos. Obviar esa tecnicidad o darla por impertinente ciega cualquier comprensión adecuada de la importancia histórica de ese manual para príncipes tan denostado y tan odiado para toda la modernidad filosófica.

            Un abrazo.

          • Querido wolffianismus:

            No creo que Óscar esté ignorando la técnica moderna del Estado o, es más, su tendencia autómata y totalitaria. Al contrario, lo que sugiere es que ésta no puede ser jamás la única consideración de la política, e incluso de lo político, donde siempre entran en juego consideraciones morales, porque al fin y al cabo la sociedad existe. Y existe de tal modo que, aunque no posea “una mente” en el sentido de conciencia o voluntad única, como decía Óscar, que es únicamente otorgable a individuos, sí tiene una vida no reducible a ellos o a su suma, representada precisamente por el Derecho. El caso extremo de lo opuesto, el Estado totalitario moderno, tiende a aniquilar tanto el derecho como la política, pero nunca definitiva y completamente, porque eso equivaldría a una auto-aniquilación. No es casual que la imaginación haya seguido avanzando hacia posibilidades más extremas en las distopias de la segunda mitad del siglo XX, donde viven y reinan autómatas, máquinas y robots. Pero, a partir del momento en que hay una narración, hay una moral, hay un héroe, hay un humano, y el totalitarismo se revela como imposibilidad.

            Abrazos.

          • Querido wolffianismus:

            Sinceramente, no veo diferencia sustantiva entre las descripciones que de la obra de Maquiavelo hacemos: tu “técnica racional del absolutismo político” y mi análisis amoral de la política tendente al éxito, me parecen gemelos. Sí existe distancia, quizá acusada, entre nuestras interpretaciones de la intención del autor. Suscribo tu bosquejo de historia de las ideas políticas, que, en lo que le toca, no considero hacer consciente de Maquiavelo. Para terminar con este excurso, te confieso que siempre he intuido cierta hipocresía en don Nicolás cuando defiende, con numerosas contradicciones de por medio, el deber de buen comportamiento en los príncipes.

            Sólo puedo agradecerte las enseñanzas y la amabilidad con este abrazo.

          • Querido Miguel:

            Las intervenciones de wolffianismus hacen imposible creer que no haya entendido algo. Sin ánimo de polemizar consigue, con su descripción sucinta de la historia del pensamiento político, situar exactamente el momento en el que -según algunos autores- se produce no el nacimiento espontáneo, sino la creación del Estado moderno como técnica de toma y mantenimiento del poder. Y, además, cuela de rondón una crítica elegante al idealismo utópico.

            Tanto ese nosotros narrativo tuyo, origen de la moral, como el nosotros ritual de José Antonio Sanchidrián, origen de la redistribución de la riqueza, son de una hondura que espanta.

            Abrazos.

          • Queridos Juan, wolffianismus y Óscar:

            Sin duda, Óscar, el que polemizo soy yo, pues de lo que dice wolffianismus deduzco que el entendimiento pre-moderno en conjunto está obsoleto tras el golpe de gracia de Maquiavelo-Hobbes a la política de Aristóteles basada en la virtud personal del Príncipe. Mi punto de vista, no obstante, es que si bien la perspectiva política moderna abre entre otras cosas a una tecnificación y objetivación de lo político y tal vez en última instancia a una eliminación de la política por el poder, esta nueva perspectiva no tiene que por qué entenderse como un golpe de gracia definitivo e irreversible. Ya en la sustitución de la virtud personal por la técnica se sobreentiende que lo decisivo está en el vector subjetivo (virtud) – objetivo (técnica), pasando por alto lo intersubjetivo, que es tal vez lo más esencial de la política premoderna: el derecho, que a pesar de todo sobrevive, y debe ser un factor a tener en cuenta de cara al futuro. Esto enlaza con lo que ponía entre paréntesis en mi comentario al artículo de Juan (que no está claro que el Derecho dimane del Poder, o que el fundamento del derecho resida en la violencia), pero asimismo con algo que leo en vuestras intervenciones, Óscar y wolffianismus: una tendencia a identificar política y poder. ¿No sucede que así impedimos su desarrollo natural y distinto, aunque estén íntimamente relacionados?

          • Querido Miguel:

            Más que identificar Política y Poder, comprendo diferentemente a ti la relación entre los conceptos que manejamos. Existe la Política porque están en juego el quién, el cómo y el porqué del Poder. Desde mi punto de vista, y según la nomenclatura que utilizas, la sociedad es siempre el sujeto -activo o pasivo, constituyente o no, autónomo o no, en eso estamos- del Poder y la Política es lo intersubjetivo del Poder. De ahí que sea fútil tratar de desenredar la Política y la Economía, pues esta última también es intersubjetivación, doméstica, del Poder. Sin embargo, comprendo el Derecho como la objetivación, o una de las objetivaciones, de ese Poder, y quizá por eso me cuesta tanto distinguirlo del propio Estado. Es decir, en mi caso y habitualmente, sí pueden identificarse Poder y Estado porque la mayor parte de las veces que pienso en los hechos del Poder, pienso en poder constituido.
            Un abrazo.

        • Querido Óscar, creo que parte del problema reside en la ambigüedad del término ‘poder’, que puede designar una fuerza social (por ejemplo que tiende a hacer normas, no siempre coactivas) o un poder ejecutivo, gobierno. Por otro lado, yo entiendo el Derecho no sólo como objetivación de normas de conducta, sino como fuente de creación intersubjetiva, que después se asocia o no a un poder ejecutivo. Tendremos muchas oportunidades de discutir esto y tantas otras cosas relacionadas, estoy seguro.

  2. Querido Juan:

    He leído con mucha atención tu riquísimo texto, que da pie a tantas discusiones sobre los límites y relaciones entre la moral, el derecho, el poder, e incluso la imaginación, como en el argumento del príncipe Myshkin.

    Hay una cosa que no entiendo, y es lo referente a lo extrajurídico. Dices: “Al fundamento mismo del Derecho pertenece el poder disponer de la vida de los súbditos o ciudadanos, luego el rechazo de la pena de muerte, más allá de racionalizaciones pragmáticas acerca del mayor o menor grado de eficacia de ésta, se sitúa inexorablemente en un terreno extrajurídico.” Si en el fundamento del Derecho se asienta la violencia (algo de lo que por cierto no estoy seguro), ¿no es la cualidad de sentencia una cuestión plenamente jurídica?

    Por otro lado, la argumentación de Bueno es muy persuasiva, pero ¿podemos estar completamente seguros de que hay maldades a las que no puede llegar ningún perdón, propio o ajeno?

    Te abraza,

    Miguel

    • Buenos días Miguel.
      Discrepo contigo en que la argumentación de Bueno sea persuasiva, y me parece que la cuestión no es la que planteas, su justificación paternalista de la pena de muerte me repugna, y me parece peligrosisimo permitirle al estado este tipo de decisiones cuyo único fin es coartar las libertades de los individuos a través de argumentaciones paternalistas, con las que trata a los individuos como pobres imbéciles sobre los que el estado debe decidir. Piensa que Hoy “la maldad a la que no puede llegar ningún perdón” puede ser asesinar a un hombre, pero mañana puede ser estar en contra del sistema. No se puede dejar al estado ejercer ese poder sobre el pueblo, es estado debe estar al servicio del pueblo y para ello es muy importante que el poder que se delega en él no sea opresor ni actúe de forma violenta y que no se le permita justificarse atendiendo a cuestiones morales privadas de cada individuo.

      Un saludo

      • Querida Arancha, estoy completamente de acuerdo contigo (¿he dado la impresión de que el argumento de Bueno me ha persuadido?), salvo tal vez en lo último que dices con respecto al poder del Estado, pues al fin y al cabo la cadena perpetua o la simple encarcelación es ya violencia, y el castigo para los crímenes tiene que existir. Tampoco pienso que el crimen sea una cuestión privada, y que por tanto un poder público no deba intervenir. La cuestión es cuánto y cómo. Yo, como tú, no creo que el Estado tenga la autoridad moral de decidir “cuán horrible” es un crimen, y si le damos ese poder sin duda podría degenerar en nimiedades. Pero sí que me parece persuasivo plantear el asunto en términos que no sean sólo individuales, pues el crimen tiene una dimensión social indudable. No sé si me explicado mejor.
        Gracias, Arancha, y hasta pronto.

        • Hola Miguel, me he debido explicar mal yo esta vez! No he querido decir que que el crimen sea una cuestión privada, pero si la moral, y por ese motivo no creo que se pueda justificar la pena de muerte atendiendo a razones morales como las que expone Bueno “aliviar al criminal de la carga de su culpa”, ya que la culpa del criminal es una cuestión privada de éste y no tiene nada que ver con las razones para que un poder público la pretenda instaurar.
          Un saludo.

  3. Hola Arancha. No entiendo bien que la moral pueda ser una cuestión privada. Si así fuese, el niño de L´Aveyron, por poner un ejemplo, tendría un código moral cuando fue encontrado viviendo en estado salvaje y alejado del trato con semejantes. La moral solo puede formarse en un medio público en el que existe comunicación e intersubjetividad, luego no puede ser una cuestión privada.

  4. Hola Juan.

    Te voy a intentar justificar porque creo que la moral es una cuestión privada. En el caso concreto del niño de L Aveyron hay controversia si realmente era un “niño salvaje” o se trataba de un timo, pero hay un caso similar en España a mi parecer mucho más fiable y reciente ya que el protagonista aún vive, es el caso de Marcos Rodríguez, este sí que consiguió adaptase a las normas morales de la sociedad humana después de vivir 12 años con lobos, y haber seguido las normas de la manada de lobos con la que convivió en el transcurso de esos 12 años. Supongo que aunque a su vuelta consiguió adaptarse a las normas morales de la sociedad a la que regresó, su experiencia tras esos 12 años conviviendo con otra especie le habrán aportado unas relaciones, vivencias y costumbres con las que el habrá desarrollado una moral propia (yo la he denominado privada porque considero que es propia de cada individuo), este es un caso extremo pero creo que de la misma manera cada individuo desarrolla su propia moral a partir de sus vivencias y la interpretación de estas de una forma subjetiva. En resumen creo que la moral no es absoluta y universal, depende de las relaciones durante el desarrollo (principalmente durante la socialización), de las costumbres, tabús, normas aprendidas y de como el individuo interpretará todo esto de forma subjetiva. Pero voy más lejos y creo que un individuo aislado de la sociedad o que no forma parte ni siquiera de un grupo de individuos de diferente especie desarrollará también una moral, porque establecerá relaciones con el medio en el que vive, ya que recibe estímulos y respuestas de éste, sus actos tendrán consecuencias positivas o negativas y en función de todo esto el desarrollará una moral propia.

    Voy a ir un poco más lejos, y afirmar que la moral en la especie humana no es universal por que no es eficiente, ya que no consigue inhibir el ataque del oponente .Konrad Lorenz en su libro “Sobre la agresión ese pretendido mal” expone brillantemente como un gran problema de la especie humana es la ausencia de una ritualización en los combates intraespecíficos que desencadene mecanismos fisiológicos particulares de comportamiento que inhiban los movimientos agresivos dañinos, algo análogo al lo que consideramos honor en el caso de la lucha y que sirve también para evitar el ataque de los adultos a las crías, del macho a la hembra…y que como bien sabemos brilla por su ausencia en gran parte de la especie humana. Sin este mecanismo de inhibición del ataque la moral no es efectiva, por lo tanto no es universal y cada individuo desarrolla una propia.
    Espero no haberte aburrido mucho con mi justificación.
    Un saludo.

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