El Diluvio Universal 15 de abril de 2015 | 4:00 am

Política, no moral

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El título tal vez sugiera al lector que hay una franja de la vida o del discurso en que reina lo moral pero debería dominar la política. Esto sería cierto sólo a condición de que la política sea la flor y la nata de lo moral en lo público, allí donde se produce un debate de razones. El objeto de este texto, no obstante, es hacer unos breves apuntes sobre una lectura reciente –unos estudios de teoría política a cargo de Jürgen Habermas denominados La Inclusión del Otro– donde, al menos en los primeros compases, se confunde a mi juicio la esfera moral con la política: cuando se habla de lo primero debería hablarse de lo segundo.

 

La situación parece ser la siguiente: en cuestiones morales, el debate público no deja ser un ideal, mientras que, por otro lado, constituye la realidad misma de lo político. Una confusión entre ambas conduce a un contractualismo social excesivo, como si todas las cuestiones morales pudiesen de hecho dirimirse mediante un consenso explícito, pues ello obligaría a revisar todas las cuestiones morales instante tras instante, y a ver quién es el fiera que decide qué es ese todo o qué es el instante. Aún así, y a pesar del carácter eminentemente subterráneo de lo moral, cuya fuente original se diría inaccesible y cuyos contenidos se pierden en la noche de los tiempos, tampoco puede desestimarse la aspiración moderna de sacar a la luz, al menos en alguna medida, ciertas cuestiones morales polémicas y discutirlas.

 

Como señala Habermas, la razón por la cual antes de la Modernidad no se discutían tales cuestiones es que la realidad pre-moderna era algo dado de antemano. Independientemente de la difícil cuestión de si esta situación estaba más acentuada durante la era cristiana debido a la introducción de la Revelación y con ella del mito de la creación monoteísta, en general la Antigüedad parte de una idea de filosofía (o del derecho) natural, donde la realidad antecede a nuestra percepción. Esto es sobre todo patente en Platón –cuyo Timeo contiene un sentido de las cosas dado desde lo alto tal vez incluso más fuerte que el bíblico– y su larguísima estela; lo opuesto tal vez sea más visible entre los quizá demasiado precipitadamente denostados sofistas, por lo menos en aquella filosofía que gira en torno al apotegma –muy moderno– de que el hombre es la medida de todas las cosas.

 

Tras la crítica moderna, un puro retorno a la Antigüedad, ya sea pagana o cristiana, resulta imposible. Pero que no pueda regresarse a la Antigüedad como si la Modernidad no hubiese existido no significa que los contenidos de verdad antiguos puedan ser todos revisados y cambiados, tendencia ésta insidiosa e igualmente imposible. Lo más significativo de la Modernidad no tiene que ver tanto con la alteración de contenidos propiamente dichos como con la independencia de la propia esfera moral (intersubjetiva) con respecto a lo sagrado que acaparaba toda la verdad bajo distintas formas de subjetivización. Cuestión aparte es que a pesar de la separación moderna de las tres esferas, lo intersubjetivo como tal no ha sido comprendido plenamente hasta hace muy poco, yo diría que precisamente gracias a Habermas.

 

La independencia de la esfera moral con respecto de la objetiva o la estética (que podría considerarse uno de los motivos principales de las Críticas de Kant) no implica que los contenidos de verdad de la tradición sean gratuitos o desechables. La Modernidad supone apresuradamente que tales contenidos pertenecen al Sujeto consciente, y que éste puede cambiarlos si así lo desea: una premisa completamente falsa, ya sea a nivel individual o colectivo. La independencia de la esfera de lo moral con respecto a verdades dadas de una vez por todas no supone un argumento de fuerza contra el contenido religioso o moral de la tradición; tan sólo conlleva un cambio en el modo de abordar las cuestiones, ahora ancladas en un universo intersubjetivo que, así como también el subjetivo, tiene la forma iceberg: gran parte de su realidad queda sumergida, y sólo la punta asoma al cielo de lo consciente. De nuevo, esto no significa que las cuestiones no puedan ser cuestionadas, es decir, traídas a la consciencia, pero sí que la presuposición moderna de que todo puede hacerse consciente y así transformarse es una falacia que desemboca en los mayores desastres. La idea kantiana de salir de la infancia –que partía del aparente dominio de la física newtoniana y de una incipiente industrialización– ha conducido al devastador imperio de la técnica que Horkheimer y Adorno trajeron paradójicamente a la consciencia en su gran Dialéctica de la Ilustración.

 

En lo colectivo, moral e intersubjetivo, la mencionada punta del iceberg sería propiamente la de lo político, que, en el primer capítulo de La Inclusión del Otro, Habermas confunde con lo moral tomado en conjunto. En esta primera discusión (“Un análisis genealógico del contenido cognitivo de la moral”), Habermas, de un modo parecido a John Rawls en su Teoría de la Justicia, no sale apenas de una situación ideal. Y al confundir la idealidad de un debate entre sujetos capaces de razón con la realidad, que descansa sobre fuentes no conscientes, equivoca el universo moral con el dominio de lo político. Sea lo que fuere que alcancen tales sujetos en conversación racional (que habría de ser necesariamente, además, sobre problemas concretos), y aun en las mejores condiciones, no puede pasarse por alto que la inmensa mayoría de los contenidos –mediados por el lenguaje– no son suyos sino que pertenecen a una tradición que hunde sus raíces en lo ignoto. Tampoco puede olvidarse, como se hace con frecuencia, que esta misma discusión es el fruto de una tradición espiritual, filosófica y política concreta, la occidental, si bien su alcance es de tal modo universal que cualquiera podría pertenecer a ella.

 

Así, las cuatro características que dibuja Habermas sobre la formación racional –y ya inevitable– de lo moral («que nadie que pueda hacer una contribución relevante pueda ser excluido; que todos los participantes tengan igualdad de oportunidades en la contribución; que los participantes quieran decir lo que dicen; y que la comunicación debe verse libre de coacción interna y externa de tal modo que las posiciones de ‘sí’ o ‘no’ que adopten los participantes acerca de propuestas criticables estén motivadas solamente por la fuerza racional de razones aún mejores», op. cit., cap. 1) tienen un carácter más propiamente político que moral. En otras palabras, en virtud de esta situación ideal de formación de razones cabría construir instituciones políticas, pero no elaborar el conjunto de la moral.

 

Lo moral tal como lo entiende Habermas en este escrito en conjunto está desposeído de contenido, hasta el punto de que no cita un solo ejemplo de algo que pudiese ser decidido en el ámbito de su conversación ideal. Esto vendría a probar que su idea de procedimiento apunta a un ideal moral que sólo puede ser aplicable en lo político, algo por cierto no exclusivo de la Modernidad, pues ni lo hemos visto aplicado en esta época tal como se describe ni era del todo inexistente en lo que Habermas llama tradición, tal vez incluso en muchos sentidos al revés a pesar de la propaganda moderna. La discusión de razones no podría producirse con respecto a todo tipo de asuntos, por ejemplo cómo cuidar de tu familia. Aunque el Estado moderno haya querido introducirse aquí, como en muchos otros lugares que no le competen, se trata sin duda de una intromisión. Los asuntos a tratar en las condiciones descritas han de ser públicos, no privados. Habría aún que ver cuáles son los límites de esta deliberación, que vendrían a ser los de lo político, y ello sólo podrá saberse con certeza cuando algo por el estilo se ponga en marcha, cosa de la que, a pesar del optimismo habermasiano, estamos aún muy lejos.

 

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