El Teatro Ascendente 15 de marzo de 2016 | 3:21 pm

La Comunidad Amada

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I

 

Como vimos en los dos artículos dedicados a la revisión crítica de Kierkegaard por parte de Adorno (“Interioridad sin objeto” y “Adorno sobre Kierkegaard”), éste último dejó constancia de la ausencia, en la obra del primero, de un dominio colectivo donde también se da una lucha por la libertad. De acuerdo con el Adorno juvenil en su estudio dedicado a Kierkegaard, la falta de tratamiento de los aspectos políticos o socioeconómicos llevaría a Kierkegaard a inflar la subjetividad más de lo preciso. Que yo recuerde no llega al extremo de hablar de falsa conciencia, pero la idea de una interioridad sin objeto se le acerca mucho.

 

Como expusimos, esta mirada transversal a la subjetividad posee un enorme valor, y es legítima siempre que no pretenda explicar la subjetividad in toto, pues ello significaría de hecho su aniquilación. Como musicólogo y teórico del arte y ante todo como autor, Adorno entendía perfectamente el estatus único, en cierto modo independiente, de la obra artística o filosófica, atada por supuesto a una tradición pero asimismo con vida propia. No obstante, sus evaluaciones iniciales de Kierkegaard tienden a ese tipo (típicamente marxista) de absorción, como si lo interobjetivo fuese el factor determinante de lo subjetivo. Ello es lógico, puesto que, a pesar de los intereses varios de autores pertenecientes a la tradición marxista, incluyendo al propio Marx, el criterio último de la filosofía pasa a ser lo económico (el dominio interobjetivo), y el arte o la religión no dejan de ser percibidos como meros subproductos, excreciones podríamos decir, del plano fundamental de las condiciones materiales de producción.

 

En este sentido, Adorno habría seguido el mismo hilo que otros marxistas, como Louis Althusser, quienes ven en Marx no tanto un moralista sino ante todo un revolucionario epistemológico, allí donde consiguió establecer criterios seguros de evaluación en el dominio material fundamental para la existencia física de los seres humanos: las fuerzas y relaciones de producción. Sin menoscabo de esta aproximación, que es enormemente valiosa, en expresiones tales como ‘humanidad liberada’ (que utilizó tanto en su temprano libro sobre Kierkegaard como en su obra tardía), Adorno delata que la concreción histórica no puede desentenderse de un ideal moral transcendente a la historia, por más que ambicione siempre entroncar en ella. Tampoco Althusser podría plausiblemente despejar el peso que posee el ideal moral en el trabajo que emprendió Marx con El Capital, por pionera que quiera considerarse su aproximación al dominio interobjetivo.

 

Independientemente de que este ideal moral sea de cuño bíblico (mythos), y no griego (logos), cabría examinar más a fondo qué supone idealmente tal liberación de la humanidad, a saber, en qué consiste o cuáles son los rasgos del dominio intersubjetivo en sus niveles más elevados, partiendo por supuesto de que nadie puede definirlos a priori, sino que se van descubriendo a medida que avanzamos. Asimismo, habría que constatar que, si ya es difícil definir la libertad para el individuo, la libertad de la humanidad corre un riesgo igual o aún mayor de perderse en vapores sin fundamento, a saber, sin registro histórico o material alguno. Y, no obstante, habría en todo caso que mantener un ideal moral para la humanidad no porque nos lo saquemos de la manga, sino porque está de hecho ejercido en los análisis interobjetivos propiamente dichos, y que, además, según lo miremos, podría tener precedencia sobre la libertad individual.

 

Los aspectos socioeconómicos y políticos que descubre un análisis propio de la interobjetividad serán, si se quiere, decisivos, pero filosóficamente hablando no son ni predominantes ni prioritarios. En principio, todos los dominios (subjetivo, intersubjetivo, objetivo, interobjetivo) tienen igual peso, si bien cada aproximación teórica simplificará de tal modo que lo investigado por ella venga a primer plano, de paso –como vimos– ensanchando nuestro conocimiento de la realidad.

 

Kierkegaard ciertamente no se interesó por una liberación social, económica o política, y no sería incorrecto afirmar que lo de una ‘humanidad liberada’ le habría sonado a excusa para una revolución social sin rumbo, enteramente desmarcada de lo principal, o sea, de lo religioso (referido al individuo singular y su consciencia). Tampoco elaboró hasta qué punto existen niveles de altitud espiritual en lo colectivo o intersubjetivo, relegando este dominio al completo a lo convencional. Pero tampoco sería exacto afirmar que Kierkegaard se desentendió del dominio intersubjetivo. Como prueban muchos pasajes, más bien parece que da por hecha la necesidad de una construcción intersubjetiva claramente enfocada a la recepción del espíritu, si bien el criterio último de su realización radicará en la interioridad de cada individuo, algo por lo demás en absoluto disparatado.

 

La cuestión de si la humanidad liberada es compatible con el ascenso espiritual individual no puede tratarse en abstracto, y por lo tanto la abandonamos aquí y ahora, con la siguiente consideración general: la relación entre todos los niveles escalonados de cada dominio (el inferior con el superior y viceversa), así como los dominios entre sí, están en permanente confrontación, por no mencionar a los dos lados (dentro y fuera) de cada ocasión. No es pues sorprendente que los ángulos desde los que se percibe la cuestión de cómo acceder a la cúspide espiritual, ya sea individual o colectiva, esté plagada de contradicciones, tales que mientras unos indican que resulta un engaño abrazar ideales colectivos sin considerar el anclaje subjetivo, otros dirán que una liberación individual es incomprensible sin la de todos los demás, o sin considerar las condiciones materiales que la propician. En principio, la fuerza de cada posición ha de verse dentro de su propio campo, con cuidado extremo de no generalizar, lo cual no significa por otro lado que no se imponga la labor (propiamente filosófica) de comprender el conjunto.

 

El desprecio de Kierkegaard por las condiciones materiales de la existencia podrá ser visto críticamente como la actitud de un burgués despreocupado y plagado de asunciones inconscientes que sólo un análisis social es capaz de revelar, pero no puede olvidarse tampoco –y ello dentro de la misma actitud crítica– que la subjetividad es un dominio por derecho propio, o, dicho de otra manera, que sus contenidos tienen un valor trans-cultural y trans-social, de tal modo que, por ejemplo, el desinterés o abandono de cuestiones material-pecuniarias (personales o ajenas) resulta ser, en todos los casos, un momento clave en el ascenso espiritual individual. Gracias a la herencia de su padre, Kierkegaard tuvo el privilegio de poseer bienes de subsistencia para el resto de sus días, y ello explicaría hasta cierto punto –pues quién sabe, y además qué importa– que su obra fuese posible, pero no la razón o aspiración (telos) de la misma. Que hay que despreocuparse de ‘lo material’ es una constante de todas las tradiciones espirituales conocidas, y, aunque quepa dar distintos sentidos a tal despreocupación (hasta el punto de que en ocasiones linda con lo opuesto, como sucede con tantas organizaciones religiosas), o aunque lo así llamado material haya de ser considerado desde diversos ángulos, un análisis que se fije exclusivamente en el círculo interobjetivo en que se desenvuelve una obra fallará en determinar otros aspectos cruciales.

 

 

II

 

De mayor interés, en todo caso, es la cuestión de cómo percibía Kierkegaard el dominio intersubjetivo en su pleroma (plenitud propia de su telos). Lo que siguen son meros apuntes, que no pretenden ser ni exhaustivos ni definitivos.

 

Podría decirse que, para Kierkegaard, a lo más alto que puede llegar lo colectivo es a ser plataforma para el despegue del individuo. Así, por ejemplo, con las consideraciones acerca del monacato en la Postdata y en múltiples lugares de sus Papirer. Esto no es poco, y debe tenerse en cuenta a la hora de estimar cómo vio Kierkegaard la cristiandad, la cual, dado el ataque sin cuartel de sus últimos años, podría quedar distorsionada hasta aparecer como el mal mismo dentro del cristianismo. Ello no representaría con exactitud su pensamiento, si bien, como vimos en el artículo anterior, la purga que quiso efectuar requería de este tipo de hipérbole.

 

La discusión acerca del monacato en la Postdata arroja toda la luz que precisamos sobre este punto, y así de paso sobre la posición de Kierkegaard frente al catolicismo y el protestantismo oficial (oficialidad que por cierto es de todo punto contradictoria, pues o se convierte en católica, dejando de ser protestante, o no puede nunca hacerse oficial, necesitando la base del catolicismo, con todo, para poder protestar contra ella; esto mismo fue notado por Kierkegaard en varias entradas de sus Papirer). En ella se ve claramente que la interioridad cristiana es más plausible en la cristiandad porque no hay que perder el tiempo en formalidades externas, que podemos dar por hechas, y a las que sí habría que prestar atención en un ambiente adverso, no siendo, por otro lado, el fin del cristianismo o lo más propio del estadio religioso. En la cristiandad se correría el peligro de trabarse en la exteriorización y no perseverar en lo interior, pero sin cristiandad se correría el peligro de, en realidad, perderlo todo.

 

En el fondo, si el amor cristiano no se entiende sin el prójimo (concepto que el joven Adorno también consideraba vacío, como el de amor en Kierkegaard), tampoco puede entenderse sin lo comunitario, aquello que Josiah Royce llamaba, en su a mi modo de ver importantísimo El Problema del Cristianismo, la Comunidad Amada. Tal vez Kierkegaard nunca desarrollase este aspecto de la cuestión por miedo a entrar en terreno especulativo más que práctico, o quizá porque el vínculo religioso comunitario había ya desaparecido en virtud de los desarrollos históricos de los últimos siglos, en particular del protestantismo, la filosofía moderna, la predominancia de lo científico y el auge del Estado. Mas la circunscripción kierkegaardiana elemental al dominio subjetivo no debe tomarse como una adscripción acrítica al protestantismo y la modernidad. Al revés, fue inmensamente crítico con ellas y, como hemos mencionado, fue demasiado sensible a los desarrollos históricos de la religión como para no entender la importancia de las instituciones de la cristiandad.

 

Con todo, ser plataforma para el individuo no es lo mismo que un compartir coral de la misma búsqueda o encuentro por parte de varios sujetos, que tendría su propia expresión, ni es lo mismo que mantener un horizonte colectivo virtualmente ampliable a todos sin excepción. Desde luego no puede decirse que Kierkegaard se opusiera a esto, o ni siquiera que su aproximación sea incompatible con ello (como sí lo sería, por ejemplo, el cogito subjetivista cartesiano con respecto a un paradigma intersubjetivo como el de la teoría de la acción comunicativa de Habermas), pero sí es evidente que hay pocos rasgos de un tratamiento de este punto en su obra, y que la preocupación mayor de Kierkegaard fue siempre el individuo singular.

 

En la propia práctica del cristianismo estaría incrustado un sentido de la salvación de todos, como se aprecia en las enseñanzas evangélicas acerca del Reinado de Dios, o en la afirmación paulina (Cor. 15:28) de que «Dios será todo en todo(s)». Tomar como punto de partida a la comunidad y no al individuo supone cambiar el eje y la dirección del telos desde la integridad o la autenticidad (que son atributos sustancialmente individuales) a la lealtad (bondad), del mismo modo que el telos de los dominios objetivo e interobjetivo es la verdad. Y, como sucede con el desarrollo espiritual del individuo, que puede situar su integridad en varios niveles de sucesiva complejidad y profundidad, la lealtad colectiva puede abrazar grados de apertura más y más amplios, hasta alcanzar a todos sin excepción. Por muy valioso que sea el foco en la subjetividad, no podemos olvidar que originalmente no había una distinción precisa; que Adam (Adán) es ‘el Hombre’ en el sentido de la Humanidad entera, y que cuando San Pablo habla de Cristo como segundo Adán no se refiere a dos individuos (uno mítico y el otro histórico) sino más bien a una Humanidad original (y caída), y otra redimida, transfigurada.

 

Así, pues, en tanto Kierkegaard se centró en la subjetividad puede decirse que, sin ser falso lo que propuso, es sólo una parcela de todo que entraña el cristianismo. La realidad es que, en la búsqueda espiritual individual, no podemos pasarnos nunca sin los otros, y que si hemos de hablar en absoluto de amor, ello es porque los otros son esenciales a, e inseparables de, esta búsqueda. El amor, más aún, no puede restringirse a un individuo u otro, sino que es a la Comunidad entera: la lealtad.[1] Más aún, el pleroma intersubjetivo tiene como paradigma la comunión eucarística, que es un evento cuyo lado litúrgico (fuera) no debe ocultar la presencia (dentro) en comunidad del misterio de la unidad de la naturaleza humana y divina (Cristo).

 

Todo esto –ya para terminar– colocaría la cuestión de la cristiandad y el cristianismo bajo otro pie, contemplando no ya lo que puede hacer la cristiandad por el individuo cristiano, sino lo que el individuo puede hacer por el cristianismo colectivo, una perspectiva que casi se diría se ajusta mejor al Evangelio, sin ser por otro lado ni mucho menos incompatibles entre sí. En todo caso, la relación entre lo político y lo religioso no puede reducirse a una de disociación, allí donde lo religioso (o incluso lo artístico) demanda no entrar en arenas políticas (y ello por muy poderosas razones que existan a nivel personal al respecto), sino que están mutuamente vinculadas de modo sustancial y dialéctico, algo a lo que la filosofía tiene que prestar atención. En gran medida, podría decirse que esto es la cristiandad: el aspecto colectivo (y por eso mismo político) del cristianismo, que, al igual que el dominio subjetivo, tiene su lado de dentro y de fuera y por tanto se mueve en la dialéctica del descubrimiento y la consolidación.

 

***

 

[1] Josiah Royce, quien en un trabajo anterior (La Filosofía de la Lealtad) trajo este motivo que luego desarrollaría ampliamente en el contexto precisamente del cristianismo, escribió: «¿A qué comunidad debo amar? La respuesta a esta pregunta se ha discutido largamente (…) Hablando en términos humanos, hemos de amar una comunidad que, idealmente, es idéntica a toda la humanidad, pero que no puede existir en la tierra hasta que el hombre se haya transfigurado e unificado, tal como Pablo esperaba que sus iglesias pronto testimoniarían esta transfiguración y unión en el fin del mundo». (The Problem of Christianity, pág. 206).

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