El Teatro Ascendente 1 de abril de 2016 | 3:06 am

Excurso teológico-político

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I

 

Lo religioso, en tanto que penetra en la esfera intersubjetiva, en lo común, está vinculado próximamente a lo político. Y dado que la modernidad ha querido –con cierta justificación– desvincular ambos aspectos, cabría reflexionar brevemente acerca de una cuestión tan difícil como fascinante.  

 

Genéticamente hablando sería imposible remontarse a un origen de lo religioso localizable o bien en lo subjetivo o en lo colectivo, pero si hay que quedarse con uno habría seguramente que decantarse por lo segundo. Es obvio que hasta hace muy poco no ha habido nada que se parezca a una religión personal, donde cada cual toma para sí los aspectos que más se ajustan a su gusto o disposición, y en todo caso este tipo de religiosidad de menú (en cierto modo propia de todas las religiones terciarias[1] en sus fases iniciales de formación, pero nunca hasta el extremo alcanzado hoy) depende de que las distintas opciones con que cada cual vaya a confeccionar su plato existan institucional o colectivamente en mayor o menor grado. Incluso en aquellas religiones donde la dimensión subjetiva de lo religioso ha tenido un peso considerable[2], siempre existe una correspondencia con un dominio colectivo o intersubjetivo que va cristalizándose simultáneamente de modos diversos (a su vez, por supuesto, dependiente de condiciones materiales objetivas e interobjetivas). Cada uno de los dominios nutre y determina hasta cierto punto a los demás, en un juego cuyo análisis resulta imposible en último término, pues en rigor, para comprenderse “completamente”, debería proceder ad infinitum.

 

Es importante tener presente que el intento moderno de desvinculación entre lo religioso y lo político trae su causa de desarrollos internos al cristianismo y la cristiandad. Así, por un lado, la pretensión de algunos modernos de (querer) retornar a un universo pre-cristiano con esta desvinculación carece de fundamento tanto histórico como filosófico. Y asimismo, por otro, la idea de que la desvinculación moderna entre lo religioso y lo político es un anatema que nada tiene que ver con el propio desarrollo del cristianismo o cristiandad apenas se sostiene tampoco. Con ello tan sólo pretendo constatar la continuidad histórica de esta polémica tanto si, como Hans Blumenberg, se aduce ‘la legitimidad de la modernidad’, es decir, la emergencia del motivo antropocéntrico (con sus correspondientes asociaciones a cierto tipo de praxis política o científica) como válido en sí mismo, sin necesidad de acudir a una explicación unilateral del tipo ‘degeneración de lo eterno para dar lugar a lo meramente temporal’, como si conservamos la idea –nuestro caso– de que el horizonte de lo transcendente es crucial tanto en lo subjetivo como en lo intersubjetivo.

 

En cierto modo, existen razones para sostener ambas tesis a la vez: la de la legitimidad de la modernidad y la de la degeneración de lo eterno. Este debate –conocido como de la secularización– es inmensamente rico e interesante, pero antes de entrar en algunas de sus curvas quiero enfatizar que lo que aquí confrontamos es único a la dinámica interna del cristianismo y la cristiandad, y que sin ella no se habrían dado desarrollos típicamente modernos tales como la ciencia post-aristotélica o una política centrada en el hombre, que necesitaba desprenderse de ciertos elementos supuestamente religiosos, aunque eran más bien metafísicos. Y no puede olvidarse que la historia de virtualmente el mundo entero está hundida, se quiera o no, en esta trayectoria.

 

Aunque en la llamada modernidad exista una gran diversidad de posiciones, una razón de carácter general para la desvinculación entre lo religioso y lo político radicaría en la aspiración a un universalismo mayor, capaz de asimilar telos comunes de otras –virtualmente todas las– aproximaciones religiosas, sin ser ella misma religiosa, sino más bien filosófica y por ello centrada en el hombre. Se trataría así de un universalismo de tipo filosófico que hunde sus raíces en lo científico y lo político, y que no obstante no puede entenderse sin los desarrollos internos del cristianismo, donde el elemento mítico de la religión (en el caso del cristianismo, la Revelación), que aporta una fuerte corriente telúrica, no puede pasarse por alto. En otras religiones de la revelación, la relación con la filosofía no ha sido ni tan continua ni tan fecunda ni tan diferenciada, sin menoscabo de que, como también veremos, en el cristianismo se confundieron los dominios en su propio detrimento. En todo caso, la aspiración moderna a un mayor universalismo se habría llevado hasta el punto de licuar su propio fundamento, y así de disolver la misma noción de universalidad en que se amparaba. Ello se hace palmario en las aporías de lo que se ha llamado postmodernidad, que Ken Wilber o Jürgen Habermas (entre muchos otros autores) han puesto de manifiesto.

 

Pisaríamos aquí, pues, un campo de paradojas. Por ejemplo, a pesar de esta ambición universalista de rango mayor, muchas de las propuestas modernas de laicismo están cargadas de una fuerza emocional que en otros casos ellas mismas achacarían a lo religioso, o de claros recortes en la universalidad. Es decir, la idea ilustrada de la tolerancia religiosa dio lugar a una intensificación de ‘lo religioso’ en forma de ideología, en parte debido al hecho de que finalmente se dio por imposible e incluso indeseable asentar una solución universal (válida para todos) definitiva, y en parte porque tal tolerancia quiso fijarse con mecanismos político-estatales.

 

La cuestión decisiva estaría más bien, pues, en cómo se relacionan lo político y lo religioso, dando por hecho como dato antropológico que lo hacen y lo han seguido haciendo durante la modernidad, sólo que de modos ya sea diferenciados y cabales, insustanciales, o francamente abyectos.

 

 

II

 

Se me ocurre que el esquema que hemos propuesto en artículos anteriores puede ser útil para una dilucidación de este asunto. Nuestra tesis sería que, tanto conceptualmente como en la práctica, de un tiempo a esta parte los dominios subjetivo e intersubjetivo no se habrían diferenciado suficientemente, de tal modo que se han venido invadiendo el uno al otro de modos ilegítimos o inapropiados, es decir, no dejando a cada cual crecer libremente en pos de sus telos respectivos. (En el caso de Kierkegaard, por cierto, no hablaríamos tanto de una invasión, sino de una falta de esclarecimiento, a su vez no carente de consecuencias). A ello habría que añadir la peculiar dialéctica entre los lados de dentro y de fuera en ambos dominios.

 

Específicamente en la cristiandad (medieval europea), observaríamos cómo en la noción de persona mixta que daría lugar a la de ‘rey geminado’, se mezcla la individualidad de una persona concreta (el rey) con la del cuerpo político colectivo[3]. Simultáneamente, se habría dado una mezcla entre lo eterno y lo temporal, y entre la autoridad (auctoritas) y la potestad (potestas).

 

Como ha mostrado Ernst H. Kantorowicz en Los Dos Cuerpos del Rey, esta mezcla obedeció principalmente a la ambición de los juristas bajomedievales de dar continuidad (inmortalidad, literalmente) a diversas instituciones en formación de índole política que paulatinamente darían lugar al Estado. A esta tendencia (tal vez ininteligible, a su vez, sin la recepción de la cristología latina que había traducido el término griego de ‘hipóstasis’ por ‘persona’) se sumó la recepción de la filosofía aristotélica de la eternidad de los géneros y las especies[4] como alternativa a la concepción agustiniana más simple de la polaridad tiempo-eternidad. Los géneros y especies aristotélicos eran una suerte de estado entre medias de lo temporal y lo eterno, pero nótese: eran asimismo conceptos de naturaleza colectiva que se superponían a los entes individuales concretos. Lo eterno y lo colectivo tendían así a equipararse en términos de categorías de índole filosófica, y además bajo el auspicio de una sola persona, aunque mixta. A la vista queda el enredo.

 

Así, pues, en los últimos dos siglos de medievo se estarían produciendo dos mutaciones: por un lado, una vivificación de lo temporal, ya no restringido a la Caída sino apareada de algún modo con lo divino y eterno, donde la idea de evo o eón (del latino aevum; aión en griego) da juego a los juristas para sustantificaciones de tipo político-filosófico (que, como decimos, darían lugar eventualmente al Estado moderno), y a los teólogos para todo un mundo angelológico de intermediarios entre lo divino y lo humano. (Entre paréntesis, aquí se estaría dando también una confusión entre la revelación –perteneciente al ámbito del mythos– como fuente de inspiración religiosa, y el logos filosófico, pero esto lo trataremos en otra ocasión). Por otro lado, con este proceso estaríamos en vías de obtener una suerte de eternalización de los tipos colectivos (géneros, especies, instituciones políticas finalmente representadas exclusivamente por una persona) por encima de lo individual o lo particular. Tanto la mencionada vivificación de lo temporal que tiende a incrustarse en un tipo de eternidad filosófica o metafísica como la hipostatización de lo colectivo en una figura personal única son elementos imprescindibles, al menos a mi juicio, para comprender el desarrollo del Estado moderno.

 

Según esta tendencia, una persona (de inspiración cristológica sin duda, aunque esto se pierde por el camino) termina por acaparar el cuerpo político al completo, impidiendo así su formación propiamente colectiva o intersubjetiva. La supuesta eternidad o divinidad de este cuerpo no impedía por otro lado el cambalache con formaciones políticas existentes o nacientes que exigían una creciente abstracción y expansión de signo universalizante de las instituciones jurídicas y políticas, tales como los ejércitos, el fisco, los registros o las embajadas[5]. Tal persona era geminada o mixta porque por un lado poseía naturaleza mortal (la persona física del monarca) pero por otro exigía una continuidad política que, desde este punto de vista que no ha distinguido suficientemente entre los dominios subjetivo e intersubjetivo, lindaba con la eternidad misma. Una eternidad que, en rigor, es metafísica y de tipo político-filosófica, no mítica o perteneciente a la Revelación.

 

Por insistir en lo dicho: se estarían dando aquí, pues, dos mezclas simultáneamente: una, de lo individual (el rey) con lo colectivo (el cuerpo político); y dos –de la mano de una tendencia sustantificadora proveniente de la teología– entre lo temporal y lo eterno. Nótese que aquí hay apenas espacio para las posiciones inversas: por un lado, para un descubrimiento subjetivo, místico si se quiere, de Cristo como la unión eterna de la naturaleza humana y divina, y, por otro, para el desarrollo genuinamente intersubjetivo del cuerpo político, que, al menos a nuestro modo de ver, también apuntaría a una suerte de eternidad, radicalmente distinta con todo de la ‘eternidad’ (o semi-eternidad) de los géneros y especies aristotélicos, que pertenecen a un ámbito objetivo de clasificación. En estas circunstancias, una persecución de metas u objetivos místicos tiende a ser vertida de contenidos políticos (insubordinación, etc.). Y, por su parte, la personificación del cuerpo político anticipa lo que más tarde, en lo que se ha llamado modernidad, queda plenamente expuesto: la objetivación total del cuerpo político de mano de un proceso subjetivista que retira toda referencia intersubjetiva propiamente dicha, incluido su propio telos hacia lo eterno.

 

 

III

 

En conexión con Kierkegaard, en este punto cabría mencionar que lo que éste señaló en Hegel como fuente del error (la confusión entre la comprensión filosófica y la incomprensibilidad del misterio cristiano) estaba ya en ciernes mucho antes, y tiene su origen tanto en la equívoca traducción de persona por hipóstasis como en el encumbramiento de tipos y figuras intelectuales a un rango, si no eterno, sí eónico, o sea, de gran cercanía a lo eterno o divino, que a su vez mezclaban lo colectivo con lo individual de tal modo que ni lo colectivo podía desarrollarse colectivamente, sino que quedaba obstaculizado por la persona individual del monarca, ni lo subjetivo era dejado librado a su propia búsqueda de lo eterno.

 

Podría aventurarse que la modernidad, al volverse contra el aristotelismo y no haber distinguido bien entre estos aspectos, retornó a la simplificación agustiniana eternidad-tiempo, pero de tal modo que la eternidad ya no tenía que ver con una revelación escatológica (perteneciente al mythos) de lo transcendente en cada uno de nosotros así como en lo político, sino con la universalización objetivizante del Estado, la única eternidad que podía entenderse una vez desprestigiado todo lo referente al mythos, operación que ejecuta la filosofía con lo científico como referente. La modernidad habría querido presumiblemente expurgar el elemento religioso para dar cabida a un desarrollo más libre de lo político (y lo científico), pero sucumbe al incremento de la abstracción del cuerpo político, sin además ya referencia a lo transcendente, ya no restringido a una persona, pero de facto operando como si lo fuese.

 

Este resultado sería independiente de las intenciones originales o alegadas, tales como la libertad de investigación científica, libertad de conciencia, o libertad política. La modernidad empuja en estos tres sentidos, pero ello no significa que alcance su meta. Aunque la ‘legitimidad de la modernidad’, por seguir la expresión acuñada por Blumenberg en su obra clásica, tiene un peso incuestionable en las direcciones mencionadas, no es menos cierto que, en parte por haber desechado el elemento mítico (mythos) de la revelación, que proporcionaba la fuerza telúrica hacia la eternidad, en parte por el desarrollo del Estado, la realidad no ha sido ni fue nunca tal como la pintaron los apologetas modernos.

 

El Estado emergente dio al traste asimismo con la tradición (fundamentalmente latina, por sus orígenes romanos) de la distinción entre la auctoritas y la potestas, que desde nuestro esquema interpretamos como la dialéctica o la alternancia entre los dos lados, en este caso del dominio intersubjetivo. Aquí tuvo por cierto mucho que ver el propio Estado Vaticano, el cual, como ha señalado Dalmacio Negro en su antes mencionado ensayo sobre Maquiavelo (cfr. nota 2), fue un proto-estado a partir del cual los ulteriores Estados europeos construyeron su estructura. La defenestración de la autoridad espiritual no fue igual en toda Europa: aquí también hay grados y episodios. Las situaciones de España, Francia o Inglaterra, por ejemplo, son muy diferentes entre sí. Podría decirse que las tendencias estatalizantes son mucho más aparentes en los dos últimos ya desde antes de la Reforma (como muestra por ejemplo la doctrina del escolástico barroco español Francisco Suárez sobre la legitimidad del magnicidio que tanto escandalizó a Jacobo I).

 

El desencanto moderno del mundo a que hizo referencia Weber es, en el fondo, obra del Estado. Lo nefasto no sería así la separación entre las tres esferas de valor[6] (al revés, constituye un hito), sino la predominancia de la objetiva (ejecutada políticamente) sobre las demás, que camina junto a la destrucción de la auctoritas en pos de la predominancia exclusiva de la potestas: la cratonomía (acercándose peligrosamente a la anomía) en lugar de la política. Si lo comunitario corre el peligro de un cierre de signo tribal (una especie de asfixia intersubjetiva, si se quiere), con el objetivismo (político) moderno se suprime toda crítica (la cual tendría un fundamento intersubjetivo), en virtud del cual la igualdad impuesta del Estado introduce permanentes desigualdades, como contraposición a un predominancia de lo intersubjetivo, donde la desigualdad natural conduce a una suerte de igualdad.

 

Aquí la cuestión sería, en fin, si lo político puede ser sin lo estatal, de tal modo que el dominio de lo colectivo se dirija libremente hacia su telos sin la interferencia de la tupida red de intereses y abstracciones implicados en la estatalidad, y si, por otro lado, el individuo puede aspirar a la eternidad sin la interferencia no ya sólo del Estado sino asimismo de una intersubjetividad incapaz de asumir la libertad subjetiva o las verdades científicas.

 

Si la confusión hunde sus raíces en la cristología, tal vez no estaría de más retornar a ella para adumbrar una posible solución. La ‘hegemonía de Cristo’ habría que entenderla, sí, en conexión con el poder, pero sin identificar ambos, de tal modo que tanto en lo subjetivo como en lo intersubjetivo pueda procederse libremente en el sentido de esta posibilidad o telos. Como telos –y si se quiere también como realidad cumplida– Cristo escapa tanto a la sabiduría de la auctoritas como a la acción de la potestas, pero ello no significa que la distinción deba desdibujarse, lo cual conduce más bien a una identificación con la potestas. De tener que escoger, Cristo tendría que ver más bien con la auctoritas que con la potestas, como en general encarna la tradición de la Iglesia católica. En este sentido, el por otro lado magnífico ensayo al respecto de Álvaro d’Ors en su Ensayos de Teoría Política sorprende por sus conclusiones en torno a Cristo Rey, que no se derivan de su análisis previo, pionero en la distinción auctoritas-potestas, a no ser que se aclare desde el comienzo que Cristo trasciende ambos[7].

 

 

IV

 

Por retornar a las consideraciones que iniciamos en el artículo anterior, la Comunidad Amada sería una comunidad mística que, como el místico individual, vive inmersa en condiciones materiales de todo tipo que la afectan gravemente, sin que pueda decirse no obstante que por ello no posee entidad propia. Aquí entraría lo político: ¿qué se puede hacer en el reino del mando y del poder –una realidad inapelable, a pesar de todo tipo de evasiva religiosa o artística– para preservar la Comunidad Amada? Una política de no-interferencia sería una política en todos los casos, y una además que requiere diferenciaciones y gestos, pues evidentemente no todo vale ni tiene los mismos resultados. Todo apunta incluso a que una de las paradojas resultantes de la estatalización, carente de retrospectiva o con narrativas sesgadas del pasado, es que lo que formalmente parece más neutro supone un obstáculo aún mayor para el desarrollo de los niveles más elevados de lo colectivo que formas políticas con contenido y dirección concretas: pongamos, un régimen cristiano. Hay pues que andarse con pies de plomo; no todo es lo que parece ser. En efecto, hay razones de peso para concluir que la distorsión de la situación actual es aún mayor que la de siglos anteriores, a menudo considerados menos evolucionados, en gran parte debido la ilusión incoada de que ya no hay tal distorsión, de que todo es neutro, puro, prácticamente inmejorable en principio, como en esa visión ingenua de la ciencia tan próxima al Estado.

 

No cabe duda de que la politización de la Iglesia y la formación cristiana de los Estados puede constituir un obstáculo para la generación espontánea y espiritual de una Comunidad Amada genuinamente universal, pues limita su expresión y diversidad natural, pero no por ello habría que apresurarse a pensar que una forma vacía –contradicción en los términos, y una falsedad que es origen de la distorsión[8]– es la solución. A lo que sí habría que apresurarse es a ver en esta contradicción las mismas fauces del Estado, un pseudoente intolerante de cualquier autoridad que no devenga de sí mismo y en el límite de la exigencia a todos los entes reales de ser imposiblemente tolerantes con todo.

 

Políticamente hablando, la Historia es una de constantes invasiones de los dominios y los lados, y los buenos motivos para hacerlo son invariablemente su coartada. Dado que la realidad es aquí porosa sólo puede procederse dialécticamente en la teoría, y en la acción con una combinación –siempre tensa– de máxima precisión y paciencia infinita. En todo caso, se ve difícil una salida a la situación actual sin una distinción adecuada de los dominios con sus telos respectivos, y así sin el horizonte de lo transcendente que revierte una vez más sobre lo dado. Toda teorización cerrada sobre sí misma se acercará por eso mismo más a lo irracional y lo cratológico que a lo político, si bien la apertura a lo transcendente como tal no constituye tampoco una garantía política.

***

[1] Las fases de la religión han sido desarrolladas con distintos nombres para cada una de ellas por numerosos autores eminentes. En este caso hemos escogido la terminología de Gustavo Bueno, por ejemplo en su El Animal Divino.

[2] Esto sólo sucede precisamente en aquellas religiones que han alcanzado el nivel terciario antes mencionado, a saber, una confrontación con el logos filosófico. El logos, en tanto que acarrea consigo un elemento crítico con lo mítico (asociado a la fase secundaria), es lo que permite una diferenciación entre lo que piensa un sujeto particular y el sujeto colectivo o social.

[3] Según Dalmacio Negro en las secciones 10 y 11 de su ensayo “Maquiavelo no era maquiavélico” (publicado por El Cratonauta), la conformación política de la Europa medieval siguió más el patrón de la república romana, donde la república pertenece a los ciudadanos, que de la polis griega, en que los ciudadanos pertenecen a la polis, a pesar de que –cito– en «el Dominado prosperasen ideas orientales importadas de las Monarquías helenísticas» y de que «las monarquías feudales de origen germánico no modificaron sustancialmente esa tradición». En este sentido, D. Negro continúa: «La Corona, símbolo del Reino, no le pertenecía al rey o era propiedad de alguna Casa o Dinastía. El Reino pertenecía al pueblo y la herencia era sólo una costumbre práctica para evitar los conflictos sucesorios». En primer lugar, pues, es imperativo reconocer que no existen tipos puros, y, dado que la Edad Media terminó por engendrar el Estado moderno, no siendo un parto súbito sino paulatino, habría que considerar que la contaminación helenística fue, al menos en algunas naciones europeas, suficiente para operar la transición, incluso descontando la influencia del Vaticano en el estatismo, que el propio Dalmacio Negro ha reconocido en este mismo ensayo (cfr. más adelante).

[4] De acuerdo con Porfirio (citado por Gustavo Bueno en el segundo volumen de su Teoría del Cierre Categorial, pág. 127), que aquí sigue a Aristóteles, el género es un todo, la especie es un todo y una parte a la vez, y el individuo es solamente una parte.

[5] La tendencia es general, en todos los campos. Así por ejemplo también en la composición y preservación de textos, o en la transcripción escritural de la música.

[6] Muy genéricamente, la subjetividad-libertad, la intersubjetividad-igualdad y la objetividad-verdad.

[7] «No tendrías autoridad o poder alguno para actuar contra mí si no se te hubiera sido dado de lo alto. Por eso, el que me ha entregado a ti es el principal culpable» (Jn 19, 11).

[8] Importantísimo a este respecto es notar que la idea de ‘forma vacía’ está en el núcleo de la analítica transcendental de Kant, figura aún paradigmática de la filosofía moderna. Tampoco puede olvidarse que Rousseau, de quien Kant tomó tanto, confunde sistemáticamente lo histórico y lo ideal, no ya tanto porque aún no conocía la obra de Darwin, sino porque el telos pasa de lo mítico a lo histórico, y ello con una concepción de la historia más que cuestionable.

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