El Teatro Ascendente 15 de febrero de 2016 | 4:58 pm

Cristianismo y cristiandad

christendom

I

 

La dificultad insuperable de tratar el legado de Kierkegaard a que hicimos referencia no hace sino incrementar a medida que comenzamos a estudiarlo con cierto detenimiento. No sólo, como dijimos, porque cada intento de aproximación tiende a desbordarnos debido al exceso (religioso) de lo absoluto, de tal modo que cualquier mirada desde fuera (intelectual) resulta ipso facto una traición al propósito de la transcendencia efectiva, sino porque cada paso está inmerso en condiciones históricas, y éstas además suponen, en cada ocasión, perspectivas hermenéuticas basadas en ciertas premisas, y no otras. La complejidad del análisis torna así en laberíntica, sin esperanza alguna de salir ilesos. Con ello no pretendo tanto excusar mi incapacidad de examinar todo lo implicado (que doy por sentada), sino más bien hacer explícita la idea de que en realidad nadie puede dar cuenta de todo, y que siempre que se intenta tratar el cristianismo (o cualquier otro gran tema) de un modo u otro se simplifica.

 

Se simplifica, sí, pero asimismo puede decirse que cada aproximación ensancha el horizonte en tal o cuales puntos. Ensanchamientos tales que, cuando miramos retrospectivamente, por un lado conllevan singularidad, cubriendo un espacio hasta entonces vacío, pero asimismo incompatibilidad (lógica) con otras proyecciones. Tal incompatibilidad, con todo, distaría mucho de ser excluyente, pues justamente la mirada retrospectiva contiene en sí la ambición de una armonización desde fuera, que es carácterística del pensamiento.

 

La confrontación que propone Kierkegaard entre cristiandad y cristianismo que aparece en primer plano en la segunda fase de su obra (es decir, a partir de 1848, cuando publica la Postdata Acientífica Concluyente, su último –en realidad penúltimo– trabajo pseudónimo), y que sin duda informa lo esencial también de su primera etapa, no supondría sólo la confrontación entre lo que en La Gran Alternancia llamé las dos caras o lados (dentro y fuera) de uno de los dominios (ya sea subjetivo, intersubjetivo, objetivo o interobjetivo; en el caso de Kierkegaard, subjetivo), sino que se inserta además en la confrontación entre los dominios, especialmente entre el subjetivo y el intersubjetivo.

 

Este nunca fue el problema de Kierkegaard; es nuestro problema tras Kierkegaard y tras el desarrollo o consideración de perspectivas no subjetivas. Su ataque a la cristiandad con el Nuevo Testamento en la mano no entra, ni quiere, ni puede entrar en consideraciones históricas o críticas sobre la propia hermeneusis, o de cómo se compara con otras más o menos parecidas. Esto para Kierkegaard era una distracción, y, desde su propio punto de vista, con razón. Para Kierkegaard, lo único que importaba verdaderamente es «la simple cosa de ser cristiano»[1], y todo lo que sonase remotamente a escapar de esta tarea, sobre todo allí donde se afirma ser cristiano, como en la cristiandad, era escrutado, machacado y pulverizado.

 

¿Cómo, pues, entrar en la materia de esta confrontación entre cristianismo y cristiandad? En principio, habría que tener presente nada menos que la historia entera del cristianismo, que a su vez supone otras historias, y todas ellas desde múltiples puntos de vista surgidos en el curso de su desarrollo. Habría que ir contemplando la emergencia de novedades y sus sucesivas cristalizaciones en la subjetividad así como institucionalmente, todo ello al ritmo de desarrollos en otros dominios fundamentales como el económico, el científico, el jurídico o el político. No podríamos tampoco dejar de notar las contradicciones pasionales o lógicas de nuestro autor, así como las de los que nos acercamos a él. En fin, como dije, se trata de una empresa laberíntica.

 

El hilo del que tiraremos será fundamentalmente el mismo que expusimos en La Gran Alternancia. Partiremos de la diferenciación entre los cuatro dominios del conocer (subjetivo, intersubjetivo, objetivo e interobjetivo), y distinguiremos asimismo entre los lados de dentro y de fuera de cada dominio. Estas dos distinciones, nos parece, son críticas a la hora de arrojar luz sobre el problema de la cristiandad y el cristianismo propuesto por Kierkegaard; en especial la distinción entre el dominio subjetivo e intersubjetivo (que podemos llamar también individual y colectivo) y entre los dos lados de estos dominios.

 

 

II

 

Leyendo a Kierkegaard, la primera impresión que obtenemos es que el cristianismo (o, dicho de otra manera, la única verdad que importa) es un asunto primordialmente subjetivo. «La subjetividad es la verdad» es el lema de la Postdata: lo verdaderamente decisivo es la confrontación de cada cual con la eternidad, allí donde está en juego su salvación personal e intransferible. A lo largo de sus escritos, Kierkegaard habría propuesto dos obstáculos principales a este fin: por un lado, el conocimiento y la sistematización filosófica, como si una conclusión aquí permitiese un descanso o incluso una cancelación de la confrontación personal con la eternidad (crítica a Hegel, principalmente); por otro, la adecuación social de contenidos doctrinales que damos por sentados y que insensibilizan la búsqueda personal interior, a la que Kierkegaard llama cristiandad. Ambos obstáculos, nótese, se funden en la figura de Martensen, el objeto principal de su ataque final: un hegeliano elevado a la figura de primer obispo de la Iglesia danesa.

 

Puesto que pensamiento utilizamos y sociales somos habría que cualificar el sentido de los obstáculos mencionados, algo que, al menos en las líneas maestras de su pensamiento, Kierkegaard no hizo de un modo suficientemente extenso o diferenciado. Con todo, antes de apresurarnos a imputar a Kierkegaard un olvido de los dominios no subjetivos, habría que determinar qué quería decir Kierkegaard con ‘subjetividad’[2]. Más que la definición de un territorio individual en que no entran consideraciones colectivas u objetivas, subjetividad aquí significa ante todo el telos de un ascenso moral. No estamos, pues, ante la demarcación de un límite filosófico, sino ante una aspiración vital que necesariamente entronca con varios dominios.

 

Cuando en sus textos encontramos una consideración del papel del pensamiento, del arte, o de lo social es para animarnos a superarlos. Si no elabora los sentidos en que el pensamiento o la conformación sociales son imprescindibles no es tanto porque fuesen desconsiderados, sino porque (por decirlo con lenguaje filosófico) lo ontológico es prioritario a lo epistemológico; o, por decirlo con el lenguaje de La Gran Alternancia, el lado de dentro antecede al de fuera. Esto es algo sobre lo que han llamado la atención no pocos pensadores en el pasado, si bien pasa con frecuencia inadvertido. En otras palabras, en fin, desde un punto de vista religioso, no habría lugar a un estudio de lo social o lo filosófico sin haberse anclado adecuadamente en lo moral. Si, sobre todo en sus últimos escritos, apreciamos radicalidad en el planteamiento de lo que supone el cristianismo, o notamos una dicotomía sumamente rigurosa entre cristianismo y cristiandad, no es tanto porque Kierkegaard desconsiderase el pensamiento o lo social en términos absolutos, sino porque la purga que trataba de administrar requería tal unilateralidad.

 

La cristiandad fue así entendida por Kierkegaard de dos maneras compatibles pero, a nuestro modo de ver, bien diferenciadas: como la carcasa, como el lado de fuera (lo doctrinal o especulativo) que envuelve la empresa religiosa, que es interior y personal; y como lo social y convencional del cristianismo. La razón por la que es importante distinguir entre ambas es que, al menos en principio, sería posible concebir que lo social o colectivo tenga asimismo un lado de interiorización y otro de externalización. En toda su obra Kierkegaard no hace referencia nunca a la interioridad de una comunidad cristiana, incluso cuando el Nuevo Testamento (nuclear para nuestro autor) no ignora esta dimensión. Para Kierkegaard, lo espiritual se ancla en ‘el Particular’ (Temor y Temblor), en el célebre ‘individuo singular’ (den Enkelte) a quien dedica tantas obras suyas. La filosofía de Ser y Tiempo de Heidegger (el Dasein contrapuesto al ello) no sale de aquí, y aun reduce la altura de la empresa significativamente, puesto que el Dasein es un para-sí y no un sujeto arrojado a lo radicalmente transcendente, otro.

 

En esta cuestión habría pues al menos dos cuestiones entrelazadas: hasta qué punto el cristianismo (y por tanto la verdad) radica exclusivamente en la subjetividad, y no asimismo y a igual altura en otros dominios, específicamente en la intersubjetividad, que tal vez Kierkegaard condenó demasiado deprisa a lo multitudinario (cristiandad, según él); y cómo se vincula tanto en un dominio como en el otro el lado de dentro con el de fuera, la interiorización con la externalización, que también sería parte del problema de la confrontación entre cristianismo y cristiandad en Kierkegaard. La cuestión más específica de la altura espiritual en el dominio intersubjetivo merece tratamiento aparte; habremos de abordarla en otro artículo. Ambas están enlazadas hasta el punto de que en la práctica no pueden separarse: cualquier cristalización en el lado de fuera de la subjetividad supone, de hecho, una conformación intersubjetiva, objetiva e interobjetiva. No obstante, la distinción sigue siendo útil.

 

 

III

 

Si en efecto no puede haber cristianismo sin interiorización y sin el padecimiento que ello conlleva, sería del todo precipitado afirmar que las cristalizaciones doctrinales o sociales que surgen como resultado de la interiorización no tienen valor alguno. En realidad, Kierkegaard nunca sostuvo tal cosa. Más bien al revés, en la Postdata Acientífica Concluyente por ejemplo, defendió la idea de que el trabajo interior es mucho más probable allí donde ya se han establecido las formalidades exteriores correspondientes.

 

Es verdad que el amor cristiano ha de ser, en cierto sentido, ‘sin objeto’ (cfr. el artículo “Adorno sobre Kierkegaard”, sección V), es decir, indiscriminado, total, incondicional. Algo así desde luego se desprende del evangelio, y es también como culmina la exposición del propio Kierkegaard en la Postdata a que hicimos referencia en otro artículo (cfr. “Interioridad sin objeto”, sección II). De no ser así, por seguir al propio Kierkegaard, estaríamos hablando más bien de un amor erótico, poético, pagano. No obstante, el amor cristiano, el agápē paulino, tampoco puede carecer de signo externo, puesto que, en tanto que se dirige a alguien y se produce en el tiempo, da un fruto visible incluso allí donde su médula pertenezca a un ámbito de difícil definición, o incluso, si se quiere, a lo intangible.

 

Cristianismo y cristiandad estarían, así, en permanente dialéctica. En rigor, sin la cristiandad no hay cristianismo, del mismo modo que la cristiandad vive del cristianismo. Aunque la idea del amor sin objeto puede dar pie a pensar que Kierkegaard se desliza hacia la subjetividad exclusiva, tal cosa no puede concluirse definitivamente cuando se tienen presentes todos los datos, especialmente aquellos implícitos en su obra. A Kierkegaard no se le escapaba que, siguiendo el esquema de la exclusividad subjetiva como criterio, nunca podremos saber lo que sucede en el interior de los demás, y por tanto no habría forma de saber si los otros son o no cristianos, con lo que cualquier crítica a la cristiandad carecería de fundamento. Tampoco podría escapársele que una purga no supone prescindir del aparato digestivo al completo. Al contrario, uno se somete a una purga precisamente para conservarlo, si bien ahora en mejor estado de salud.

 

Aunque Kierkegaard era consciente de todo ello, la purga no podía ser detenida: requería una peculiar unilateralidad que suponía no una renegación de la cristiandad, sino su ubicación en lo histórico, condicionado y relativo, mientras que el cristianismo entraña una relación directa con lo divino. Como nos mostró con lucidez, la dificultad de esta purga interna a la cristiandad puede ser mucho mayor que la de la presentación del cristianismo al mundo pagano, pues la falta de espíritu se camufla mejor entre las apariencias. Pero sólo en cierto sentido: asimismo gracias al establecimiento de la cristiandad pueden darse cosas por supuestas que son (y fueron) de ardua construcción, precisamente espiritual, manifestada ya sea en cuerpo doctrinal o social.

 

Kierkegaard quería un cristianismo vigoroso, aunque fuese a costa de asumir que no queda ningún cristiano sobre la tierra, o incluso que tal vez no lo ha habido nunca. Por ello, como habría hecho uno de los grandes profetas bíblicos, denunció de modo clarividente, así como unilateral, el hecho de que nos agrupamos por miedo a una verdadera relación con lo transcendente. Suyo no era el individualismo a ultranza que hemos visto desde entonces tan a menudo (tanto en círculos cristianos –protestantes sobre todo– como filosóficos –aquí son legión, como ha mostrado Habermas–) y que ya había asomado mucho antes de la propuesta kierkegaardiana. Quiso ante todo volver al Instante espiritual por antonomasia, original, donde en realidad no puede decirse que exista aún una diferencia clara entre lo individual y lo colectivo.

 

El ataque de Kierkegaard a la cristiandad (primero diseminado en periódicos de tirada como “La Patria”, y después con diez panfletos auto-publicados titulados El Instante) se centra en la presuposición comúnmente asumida de que alguien es cristiano simplemente por haber nacido en la cristiandad. Kierkegaard atiza esta idea hasta la extenuación; para él constituye el núcleo mismo de la confusión. En pura vena evangélica, para Kierkegaard el más grave crimen espiritual es la hipocresía. Es peor pretender que uno es cristiano cuando actos y pensamientos no lo manifiestan que sencillamente no pretenderlo.

 

No obstante, no podemos ignorar que la distancia entre lo dicho y lo hecho tiene en lo colectivo una aplicación distinta a lo individual, por la sencilla razón de que mientras que en lo individual hay que suponer una consciencia, en lo colectivo sólo cabría hablar de la misma de un modo metafórico, sin que ello signifique que sea falso. Habría que considerar hasta qué punto puede hablarse en absoluto de cristiandad, o de un colectivo, sin aquello que san Pablo describía como carismas diversos, allí donde no todos siguen el Paradigma de la misma manera, sino cada cual con los regalos que le han sido concedidos. De aquí nacería la idea de que la Iglesia no puede ser un grupo exclusivo de elegidos, sino la Comunidad por antonomasia, para todos, tal como somos, y de la cual, por cierto, brotaría asimismo una dimensión política[3]. Ésta sería una cualificación importante, pero tampoco borraría la acusación kierkegaardiana de que nos hacemos llamar cristianos cuando estamos tan lejos de algo remotamente parecido a los requerimientos evangélicos.

 

Cabría añadir que, por crucial que sea la noción de ‘contemporaneidad’ kierkegaardiana, donde la distancia con el evangelio es de naturaleza espiritual y no temporal, de tal modo que estamos hoy tan cerca o tan infinitamente lejos del paradigma como lo estuvieron las primeras comunidades (cfr. sus Fragmentos Filosóficos), su aplicación no puede pasar completamente por alto lo histórico, ni siquiera para el individuo, pero mucho menos para el cuerpo social. Y ello sin perjuicio de que, especialmente en Kierkegaard (y de un modo mucho más hondo y diáfano que en la filosofía moderna de la subjetividad que arranca con Descartes), lo interior (o el lado de dentro) queda marcado como un ‘territorio’ por derecho propio, con sus propias coordenadas y criterios.

 

Por último, ¿no supone el conservadurismo de Kierkegaard confiar en la cristiandad? Una contraposición radical entre cristianismo y cristiandad tal que apenas se tocan, o que lo hacen exclusivamente en la forma de una confrontación, implicaría una insatisfacción con las instituciones de la cristiandad en sí mismas que Kierkegaard jamás pronunció; al revés, condenó la ambición de cambiar las instituciones como un tipo de actividad que aleja de lo propiamente religioso o del cristianismo. Ello probaría que la confrontación era más bien entre los dos lados del dominio subjetivo, antes que entre la subjetividad y la intersubjetividad. Pero a esto último también habrá que referirse.

 

***

 

[1] Tal vez se admire aquí una conexión con Lutero, pero, como tendremos (espero) la oportunidad de desarrollar, el paralelismo entre ambas figuras no es ni mucho menos tan meridiano. Hay razones poderosas para ver en Kierkegaard, sobre todo en sus años finales, un católico. Algunos han aseverado incluso que, de haber vivido más tiempo, nuestro hombre se habría vuelto hacia la Iglesia católica: algo a mi modo de ver poco probable, y por lo demás baladí.

[2] Tal vez más extremo que el lema antes mencionado es la sentencia, también de la Posdata, que reza: «La relación relativa pertenece al mundo; la relación absoluta pertenece al individuo». Pero tampoco aquí puede obviarse el sabor bíblico, no filosófico, que posee el término ‘mundo’, apuntando a una cuestión moral-religiosa.

[3] Una excelente discusión al respecto puede encontrase en William T. Cavanaugh, Migraciones de lo Sagrado, cap. 7.

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