El Teatro Ascendente 31 de agosto de 2015 | 4:36 pm

Adorno sobre Kierkegaard

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I

 

El objeto de este artículo es abundar, con el texto de Adorno en la mano, en algunos puntos que tratamos en el artículo anterior, y así analizar, matizar y en buena refutar las siguientes palabras escritas hacia el final de Kierkegaard: Construcción de lo Estético (1930):

 

«Kierkegaard no expuso experiencias religiosas originarias en paradojas racionales; el lugar del sacrificio mítico es en él la figura histórica de la conciencia: la interioridad sin objeto. La interioridad sin objeto no conduce su diálogo intemporal con Dios; al retirarse del mundo exterior en virtud de su situación histórica e insertarse en una dialéctica sin resolución cual quintaesencia de la creación y garante del sentido de la misma, el pretendido diálogo desde el temor y temblor no es más que un eco engañoso que, procedente de la nada, responde a la espiritualidad cerrada (…) Kierkegaard hizo surgir, como un contenido a la vez histórico, el contenido mítico que era el “sentido originario” del idealismo en su ocaso histórico».[1]

 

Aunque mitigada y dispersa por el resto del texto, la dureza de estas palabras de Adorno resuena a lo largo de su exposición, incluso recurriendo en ocasiones a lo personal más que a lo filosófico. La integridad de la persona del escritor, o la consonancia entre lo que se dice y lo que se hace, es desde luego materia (prima, a pesar de la ambición científica de la modernidad) de la filosofía, pero ello no significa que el análisis filosófico deba degenerar en ataque personal. Algo de esto asoma en el texto juvenil de Adorno, aunque desde luego nunca con la crudeza que se admira en otros lares.

 

Vayamos, pues, al caso. No es verdad que Kierkegaard no expusiese experiencias religiosas originarias y que la explicación de su obra esté en un giro de carácter intelectual explicable mediante coordenadas históricas cuya figura clave es la interioridad sin objeto. En primer lugar, porque la expresión ‘interioridad sin objeto’ aplicada a la obra de Kierkegaard es equívoca. Segundo, porque la subjetividad no puede ser explicada solamente desde un punto de vista histórico, puesto que en caso de hacer tal cosa ya no estaríamos viendo la subjetividad desde sí misma, sino desde el dominio objetivo. Esto último puede y debe hacerse, pero hacerlo determinante acaba no sólo por destrozar el dominio propio de la subjetividad sino también por sembrar la confusión en torno a lo que es posible en cada dominio. En el caso de Kierkegaard esto resulta especialmente grave, pues hay pocos autores en la historia del pensamiento que se hayan dedicado con tanto ahínco a penetrar hasta el fondo de lo subjetivo separándolo cuidadosamente de invasiones desde el dominio objetivo (el sistema filosófico, principalmente). «Eco engañoso procedente de la nada», «espiritualidad cerrada»… esto el Adorno maduro, el del texto de 1963 (“De nuevo Kierkegaard”) a que hicimos referencia en nuestro artículo anterior, ya no podía sostenerlo. Y sobre la figura de Kierkegaard en el ocaso histórico del idealismo volveremos al final.

 

II

 

Adorno abre bellamente su discusión sobre Kierkegaard con el papel que deben tener la filosofía y el concepto por oposición a aproximaciones de tipo poetizante: «Siempre que se ha pretendido concebir los escritos de los filósofos como obras poéticas se ha perdido su contenido de verdad. La ley formal de la filosofía exige la interpretación de lo real en relación acorde de los conceptos»[2]. Con toda su insistencia sobre el concepto, resulta irónico que Adorno conciba a Kierkegaard desde un punto de vista meramente estético ignorando la –filosóficamente considerable– equiparación kierkegaardiana del empeño filosófico con lo que llamó ‘la esfera estética’, ambas incapaces de entrar en el terreno que a él verdaderamente le interesaba, el de lo religioso, que consideraba superior y por ello imposible de tratar ya sea estética o filosóficamente. Lo religioso puede y debe tratarse desde este ángulo –de hecho se hace, se admita o no–, pero asimismo hay que reconocer que su contenido de verdad se pierde en gran medida al abordarlo de esta manera.

 

Así, más que discutir si Kierkegaard exponía filosóficamente, habría que ver en primer lugar si el concepto adorniano de ‘concepto’ en esta obra primeriza da la talla. Y ciertamente lo que falta aquí es lo que el Adorno maduro consideraría esencial: que a la identidad del concepto hay que añadirle su contradicción interna: «La identidad y la contradicción del pensamiento están fundidas» (Dialéctica Negativa, Introducción). O más tarde en este mismo texto: «El desencanto del concepto es el antídoto de la filosofía». Pero, ¿de dónde procede tal desencanto? ¿Cuál es su naturaleza? Sea cual fuere, ha de ser igual o aún superior (transcendente) a la filosofía.

 

La propuesta de Kierkegaard es por supuesto también filosófica, principalmente en el sentido de que toda proposición lo es. Pero el apotegma de la Postdata, «la subjetividad es la verdad», no es una prescripción ontológica de principio, como da a entender Adorno en cierto momento («La intención de su pregunta filosófica no apunta a la determinación de la subjetividad, sino de la ontología»[3]), aunque luego no lo desarrolla, sino un programa de acción dirigido a la edificación religiosa y que sólo puede entenderse cabalmente desde su telos. Tal programa puede y debe verse críticamente (filosóficamente), pero en cuanto tal no constituye una forma de quehacer filosófico. La música puede y debe verse filosóficamente, pero ni su ejecución ni su disfrute dependen del análisis filosófico, al menos en cierto sentido. La filosofía llega después.

 

Un programa de edificación depende de su coherencia filosófica, pero su contenido de verdad no se agota en la coherencia interna. Al final, no se sabe con qué es mejor quedarse, si con ínfulas espirituales carentes de rigor filosófico, o con un rigorismo lógico carente de espíritu. Mas ninguno de los dos casos es el de Kierkegaard, como tampoco lo fue el de Adorno, si bien en su obra juvenil se inclina más bien por lo segundo.

 

III

 

Lo que se dice de la filosofía en Kierkegaard puede decirse asimismo de Hegel. Es improbable que el Adorno maduro estuviese de acuerdo con la primera parte de éste aserto juvenil suyo: «Kierkegaard no ha superado el sistema hegeliano de la identidad; en él, Hegel está vuelto hacia dentro, y Kierkegaard alcanza la realidad sobre todo cuando permanece en la dialéctica histórica de Hegel»[4]. Kierkegaard no habría superado “el sistema hegeliano de la identidad” en tanto que ‘la identidad’ está inscrita en el concepto, a saber, en todo decir, o incluso en el sentido de que el lenguaje de Kierkegaard es con frecuencia hegeliano, y la concepción que desarrolla en sus trabajos pseudónimos está basado en él. Pero resulta innegable que Kierkegaard hace explotar desde dentro el sistema hegeliano; no asistimos meramente a un dar la vuelta, análogo al giro materialista operado por Marx, sino a la apertura, mediante medios conceptuales afines a la dialéctica hegeliana, de un horizonte espiritual demarcado por Cristo y la Revelación, no por el Concepto (pseudo-dialéctico) de la Ciencia de la Lógica.

 

La segunda parte del aserto anteriormente citado merece otro tipo de atención, enlazado con lo que le sigue inmediatamente: «Es cierto que [la dialéctica histórica] la concibe dentro del esquema de la interioridad. Pero es la verdadera historia la que le hace entrar en ese esquema». Aquí Adorno toca uno de los puntos más vulnerables de Kierkegaard, a saber, el hecho de que éste hace pasar toda consideración histórica por el trillo de la subjetividad, de tal modo que los otros dominios (intersubjetivo, objetivo e interobjetivo), en donde la historia está también inmersa, no aparecen con claridad suficiente. Desde este punto de vista, es indudable que la historia, vista en conjunto y con perspectiva, es la que permite, en cierto momento, dar cabida a ciertos modos de interioridad o interiorización. Pero también está la otra cara de asunto, análogo a lo que decíamos antes de la filosofía: si toda proposición es histórica, como es también filosófica, el contenido de verdad de la esfera religiosa en el sentido kierkegaardiano no se agota con un análisis de las condiciones históricas, pues en tal caso no merecería la pena detenerse en él, como no merecería la pena atender al análisis de Adorno si éste fuese exclusivamente un producto histórico, sin aspiración universal.

 

Adorno se esfuerza en esta dirección histórica no diremos que en vano, puesto que arroja mucha luz sobre las condiciones a partir de las cuales pudo construirse el discurso kierkegaardiano (si bien se diría que Adorno critica a Kierkegaard por vivir en estas condiciones y no otras, que obviamente no pudo elegir precisamente por ser ‘históricas’), pero sí exagerando unilateralmente su valor: «La historia real se impone a su filosofía». Pero esto es verdad para todo aserto, para toda acción, de tal modo que no puede tampoco enarbolarse como criterio definitivo. Peor aún algo después: «El yo sin objetivo y su historia [lo cual es una contradicción, porque un yo sin objeto, precisamente al no tener objeto, no tiene historia] están encadenados a la objetividad histórica»[5]. Más anecdótico es que «todavía en la teología positiva del Ejercicio [se refiere a la obra Práctica en el Cristianismo] es para él la lengua histórica prueba de una verdad»[6], pues no indica a mi parecer una crítica a Kierkegaard, sino al revés, una prueba de que la subjetividad en Kierkegaard no era tan cerrada como la propone Adorno.

 

IV

 

De modo insigne en Kierkegaard, lo subjetivo apunta (en último término, necesariamente) a la eternidad. En esta relación dialéctica entre lo temporal y lo eterno se va labrando un lenguaje simbólico, más cercano al mythos que al logos, en el que se contraponen lo que San Agustín llamaría las dos ciudades. Desde esta perspectiva, lo histórico se equipara (necesariamente) a lo mundanal.

 

No debemos dejarnos engañar por las palabras: la oposición de Kierkegaard a lo histórico es una oposición (bíblica) al mundo, a lo mundanal. Es una oposición puramente de dialéctica subjetiva, no de oposición entre lo subjetivo y lo interobjetivo, contra lo cual, bien mirado, Kierkegaard no tenía nada. Es verdad que Kierkegaard no reconoce lo histórico-objetivo como independiente de lo subjetivo-simbólico. La razón está en que su misión es primordialmente la transformación del individuo. Una vez aquí, detenerse en la descripción de una (por otro lado revisable) objetividad histórica es baladí, espiritualmente una pérdida de tiempo. Más aún: lo que Kierkegaard denuncia, como nadie antes que él ha hecho, es la tendencia a confundir esta visión objetivista o desde fuera como el no va más de lo espiritual, olvidando el lado en que precisamente lo espiritual tiene su lugar de forma eminente, el de dentro del individuo singular, que no puede obedecer a proyectos filosóficos posibilistas de esta clase.

 

Kierkegaard no trataba de huir de la historia, de ausentarse en la pura interioridad, como aduce Adorno. En realidad, a pesar de la dialéctica histórica de La Fenomenología del Espíritu, esto es más bien lo propio de la Ciencia de la Lógica y del idealismo metafísico en general, el alemán inclusive. Es verdad que éste está mucho más pendiente de la historia que el idealismo indio, por ejemplo, donde por cierto ‘la interioridad sin objeto’ a que se refiere Adorno tiene pleno sentido (también lo vio así Gautama, el Buddha), pero desde el idealismo alemán hasta todas las formulaciones postmodernas que dependen –lo sepan o no, lo quieran o no– de él, la tendencia objetivista de su logos es la de desterrarse a una suerte de abstracción (estado) que ya no tenga que lidiar con condiciones históricas. Tal vez aquí, en esta tensión entre el materialismo histórico y la emigración a lo estatal, esté la clave del marxismo.

 

Tampoco la espiritualidad postmoderna, a pesar de su alegada disgregación y deconstrucción del ente, ha roto aún con el Yo metafísico. Esto lo ha puesto ampliamente al descubierto Habermas en El Discurso Filosófico de la Modernidad. Según Adorno, «el horror a todo contenido histórico específico se concreta finalmente como filosofía negativa de la historia»[7], pero incluso si achacamos con acierto semejante horror a Kierkegaard, el movimiento hacia la subjetividad no ha de confundirse con el movimiento hacia el estado. A pesar de la aversión por parte de Kierkegaard a lo histórico en tanto que ‘mundanal’ (en un sentido espiritual), su propuesta es una de las menos ahistóricas de la historia del pensamiento. Esto, una vez más, habría que distinguirlo cuidadosamente del hecho de que Kierkegaard no tratase el dominio interobjetivo como uno de pleno derecho o como relativamente independiente de los demás (y en concreto del subjetivo).

 

En suma, Adorno exagera cuando habla de la «interioridad absoluta» en Kierkegaard[8], pues esto es más bien lo propio del idealismo que alcanza a buena parte de los adalides de la postmodernidad (no del marxismo, cuyo reduccionismo es distinto). Al hablar así, Adorno apuntaría a la verdad de que ni la subjetividad ni ningún otro dominio es completamente independiente (hipostástico), de modo tal que a partir de él pueda decidirse lo que ha de suceder en los otros dominios, pero así también habría que aclarar que sí existe una relativa independencia que lleva hasta el punto de tener que explorar cada dominio hasta el final con sus propios medios. No reconocer esta suerte de independencia (de ‘absolutidad’) implica anegar un dominio con las verdades de los otros.

 

V

 

Como a todo hijo de vecino, a Kierkegaard pueden sacársele los trapos sucios de las condiciones sociales, económicas y políticas en que vive. Por ejemplo, nunca sabremos si Kierkegaard hubiese podido desarrollar su obra, y en concreto su ataque a la Iglesia establecida, de no haber heredado la sustanciosa fortuna de su padre, que le permitió no tener que depender económicamente de una posición dentro de la Iglesia danesa, destino que contempló en cierto momento de su vida, aunque no creo que pueda decirse, como parece sugerir Adorno en cierto pasaje que citaremos más abajo, que abandonase la idea por falta de necesidad sino ante todo al encontrase con su vocación de escritor. Este tipo de consideración económica, con ser un condicionante, pasa por alto dos cuestiones mucho más importantes: el contenido de verdad que, por las causas que fueren, llegó a exponerse, y, por supuesto, la cuestión moralmente más relevante, a saber, cómo se actúa dentro de las condiciones dadas. Es decir, se trataría de ver si, a pesar de lo dado en el mundo –inmundo siempre–, existe la salvación, o, por decirlo de otra manera, la posibilidad de lucha en pos de un ideal moral transcendente a nuestras deficiencias personales o las circunstancias de nuestro tiempo.

 

Un ejemplo que pone Adorno es el de la relación de Kierkegaard con el obispo Mynster, que fue el confesor de su padre y con quien Kierkegaard mantuvo relación hasta el fin de sus días. Fue precisamente la defunción de Mynster y las palabras que le dedicó su sucesor, Martensen, un hegeliano al que Kierkegaard ya había combatido, diciendo que Mynster fue “un testigo de la verdad en la larga cadena de testigos de la verdad”, el desencadenante del ataque a la cristiandad que levantaría menos revuelo del que Kierkegaard esperaba y que le llevaría a la tumba.

 

«Incluso una interpretación prudente que no deduzca directamente los contenidos filosóficos de la situación económica del filósofo tiene que ver una confirmación de la ‘impotencia en la exterioridad’ de Kierkegaard en el hecho de que éste perdiera en las fluctuaciones coyunturales de los años de la revolución sumas considerables y, como consecuencia, creyera verse en la necesidad de buscar un empleo. La influencia que su solicitud de un puesto a Mynster tuvo en su posterior actitud hacia el obispo no es ciertamente menos importante que la que tuvo su veneración por ‘el confesor de su padre’: le resultó imposible atacar en vida al mismo hombre como representante de una Iglesia de testigos de la verdad remunerados, ante el cual él mismo se había esforzado por obtener un puesto remunerado en el seminario de la Iglesia regional. Podrá la crítica filosófica no tener derecho a extraer sus argumentos de tales circunstancias, pero éstas no deben pasarse por alto ante la reivindicación kierkegaardiana de la identidad de verdad y persona».[9]

 

En este pasaje, Adorno falsifica la relación de Kierkegaard con Mynster, que no fue en absoluto de veneración, y distorsiona las razones por las que Kierkegaard no le atacó en vida. No fue, como Adorno sugiere, porque tal vez Kierkegaard se viese en necesidad de pedirle el favor de darle un puesto en la Iglesia danesa si las cosas le fuesen peor más adelante y así pasar a engrosar las filas de los falsos y remunerados testigos de la verdad que atacaría Kierkegaard con tanto ardor, sino, como explica en uno de los primeros artículos[10] del ataque final publicados en el periódico político “La Patria”, porque aunque vio a Mynster durante toda su vida deshacer el lunes lo que había predicado el domingo, consideró apresurado pensar que Mynster no podría cambiar nunca. Aunque de un modo no público, Mynster encontró en Kierkegaard a uno de sus más severos críticos, como se constata en sus Papirer (Diarios) con la publicación de Práctica en el Cristianismo, que contenía ya el ataque al establecimiento eclesiástico danés, y Mynster lo sabía. Al contrario de lo que Adorno supone, la historia de Kierkegaard con el obispo es una de integridad y paciencia. Más que arrojar una sombra de duda sobre la identidad entre lo que se dice y lo que se hace, el ejemplo que aduce Adorno parece corroborarla.

 

La puesta en contexto social de la obra de Kierkegaard que realiza Adorno ocupa buena parte de su escrito juvenil, pero, con todo, merece atención, pues siempre se corre el peligro de idolatrar una obra de tal modo que o bien no se vean sus defectos o sus circunstancias históricas. Adorno no se limita a aportar el contexto, algo de lo que se han encargado mejor que él algunos de sus biógrafos, algunos, como recientemente Joakim Garff, de un modo pasmosamente exhaustivo y con frecuencia también duro. Adorno más bien quiere darle la vuelta a Kierkegaard, supuestamente para desvestir toda pretensión religiosa, acabando en el parco desnudo de la interioridad sin objeto.

 

«El carácter polémico característico de todas las manifestaciones de Kierkegaard sobre la “situación” no procede del pathos del ‘ataque profético’ que su tono a veces adquiere. En el ataque, su filosofía responde a la irrupción dolorosa de la realidad en el interior sin objeto, que marca el movimiento retrógrado del sí-mismo. De ahí las opiniones políticas de Kierkegaard. Podrán éstas errar en la apreciación de la circunstancias, pero se hallan más profundamente conformadas por estas circunstancias que lo que permiten suponer las tesis, en su mayoría lisamente reaccionarias, provincianas e individualistas, contenidas sobre todo en sus Diarios».[11]

 

Es decir, Adorno parte de la idea de que la interioridad de Kierkegaard está vacía, carece de objeto, y que su dolor, expresado una suerte de ataque profético, falso en el fondo, procede de la irrupción de la realidad en esta interioridad vacua, a su vez conectada con su reaccionarismo político, del todo provinciano. Más aún, «el fundamento real en lo ‘existente’, que la ‘situación’ revela, no es otro que el conocimiento de la cosificación de la vida social, de la alienación del hombre por una realidad que sólo se presenta como mercancía»[12]. Adorno, pues, explica el dolor personal (subjetivo) de Kierkegaard en términos interobjetivos: lo que subyace detrás no es una tensión espiritual-subjetiva, sino la alienación (burguesa) de la cosificación de todo lo circundante.

 

La tesis desde luego merece reflexión, no ya sólo en Kierkegaard, sino como algo universal, que es por supuesto la que produjo Marx, entre otros. La ‘situación’ a la que se refiere Kierkegaard (supongo que Adorno aquí se refiere al ataque final a la Iglesia establecida, pero también podría estar considerando el ataque que el propio Kierkegaard recibió, años antes, de la revista satírica “El Corsario”) supone en el fondo «la indiferenciación de sujeto y objeto en la impotencia del momento». Y, para rematar la idea, lo que está detrás de todo «es el intérieur burgués del siglo diecinueve, ante cuya organización las palabras sujeto, objeto, indiferenciación, o situación, palidecen como metáforas abstractas, aunque en Kierkegaard la imagen de intérieur sea empleada para mantener la conexión de los conceptos fundamentales»[13].

 

No puede descartarse que la idea de interior recibe una forma nueva con la modernidad, el capitalismo y la burguesía, referida ante todo al sacrosanctum de la propiedad privada. Pero, sin menoscabo de que la figuración o el modo de ilustrar sus ideas esté empapado de imágenes del intérieur, resulta insostenible que no haya nada más detrás de ello, o que su origen no se remonte a fuentes pre-modernas, que son las que verdaderamente le dan vida. Adorno tendrá razón al apuntar a este o el otro motivo del discurso burgués en la obra de Kierkegaard, pero pretender que se agota ahí, y que la tensión única y verdadera reside en el dominio interobjetivo supone un reduccionismo de otro género, al que desafortunadamente nos ha acostumbrado el marxismo. Incluso estéticamente, que ya era una de las referencias primordiales del joven Adorno, la interioridad que se manifiesta en la obra no es puramente histórica. Su origen no es conocido. El Adorno ulterior, en su Teoría Estética, vendrá a señalarlo con todo el rigor que requiere una exposición de la génesis e historia del arte.

 

Con todo, Adorno insiste:

 

«La apariencia de su eternidad en la imagen del intérieur es la eternidad de la transitoriedad de toda apariencia. Solo esto da su sentido concreto al discurso de la ‘situación’ como indiferenciación. Ésta no es meramente, como es el caso en la filosofía de K, la de lo subjetivo y lo objetivo, sino también la de lo histórico y lo natural. El intérieur es la imago concreta del ‘punto’ filosófico de K.: toda exterioridad real se ha contraído a un punto. La misma ausencia de espacio puede reconocerse en la estructura de su filosofía. Ésta no se despliega de manera sucesiva, sino que se mantiene en una perfecta simultaneidad de todos los momentos que coinciden en un punto: el del ‘existir’».[14]

 

Lo existencial en Kierkegaard es todo menos un punto; esto sería más bien propio, si lo es, del existencialismo posterior. Y que la estructura de la filosofía de Kierkegaard no se despliega de manera sucesiva es tan obviamente falso que apenas merece más comentario que el preguntarse qué tipo de lapsus tuvo aquí Adorno. Si hay que hablar de un ‘punto filosófico’ de contracción, un anti-espacio, éste se encuentra en la Ciencia de la Lógica de Hegel, cuyo anti-tipo es la obra de Kierkegaard en más de un sentido, pero de seguro en éste: en que se va encontrando según avanza. En Kierkegaard más bien habría que hablar de un espacio extensísimo aproximado desde diversos ángulos, y de un espacio tal que mantiene un vertiginoso sentido vertical, o, por utilizar la expresión de Husserl, un horizonte que se pierde en lo siempre-transcendente. Con Kierkegaard estamos muy lejos del punto o del anti-espacio. La eternidad de Kierkegaard no es la del Yo absoluto kantiano (como ‘unidad transcendental abstracta de la apercepción’, pág. 145), fichteano o vedántico (la ‘transitoriedad de toda apariencia’), sino la de un enfrentamiento constante en el tiempo y por ello siempre diverso con la eternidad entendida como juicio divino.

 

 

VI

 

Al comienzo del capítulo tercero, Adorno da un paso en el sentido de hacer ver lo subjetivo también desde fuera pero sin sustraerle el lado de dentro que le pertenece de pleno derecho. En concreto, Adorno habla de hacer una ‘sociología de la interioridad’ en que «la interioridad se da como restricción de la existencia humana a una esfera privada que ha escapado al poder de la cosificación. Pero como esfera privada pertenece ella misma, bien que polémicamente, a la estructura social»[15]. No obstante, Adorno parte de que el fundamento de las determinaciones diferenciales es la conciencia de clase (pág. 65), y asimismo de que Kierkegaard reduce la esfera de la acción moral al prójimo (pág. 66), un sujeto-tú que para Adorno está tan vacío como la interioridad del sujeto-yo: «El concepto de prójimo que está en la base de la ética kierkegaardiana es ficticio. Valdrá para un estado de la sociedad en el que las relaciones humanas son directas, y Kierkegaard sabe bien que ese estado se ha pedido. Huyendo precisamente de la cosificación, Kierkegaard se retira a la ‘interioridad’»[16]. Este punto no puede pasarse por alto, a saber, la alteración distorsionadora que ha producido las relaciones de mercado capitalistas en todo lo relacionado con el prójimo, pero tampoco puede afirmarse que, por ello, el prójimo (ya sea en Kierkegaard o en general) sea ficticio.

 

Continúa Adorno: «Que alguien que obra de manera irreprochable en el sentido de la ética privada pueda, desde su función social objetiva, no reducible a la interioridad, obrar de manera condenable, es una idea que Kierkegaard no admite». Qué acertado es este comentario, pero también es cierto lo inverso: alguien puede operar de modo irreprochable en su función social, y ser en la esfera privada un perfecto energúmeno. Y es precisamente la alienación del trabajo capitalista lo que conduce a este tipo de esquizofrenia. La conclusión de que «la ética kierkegaardiana de la vida concreta y plena de sentido es una viciada y falaz moral de clase» supone irse al otro extremo, como si el prójimo no existiese, como si la interioridad no existiese. Corolario natural (en la lógica de Adorno): «La ética de Kierkegaard es una ética sin objeto»[17].

 

Lo que escribimos en un apartado anterior acerca de lo histórico, considerado como mundanal, es también aplicable a lo multitudinario, pero Adorno no lo percibe: «Para Kierkegaard ‘la multitud’ es, como el yo natural, ‘la no-verdad’. Los hombres vivos aparecen por lo general como alegorías de la verdad y de la no-verdad. Esto explica la insuficiencia artística de la obra: todo sustrato corporal de la intuición queda borrado de su filosofía, y sólo es tolerado en la medida en que representa la verdad o la no-verdad»[18]. Lo corporal, no obstante, ha de pasar necesariamente a ser una referencia simbólica en la subjetividad; de otro modo, Kierkegaard estaría haciendo filosofía y no una exposición que se va acercando a la edificación espiritual. Así es como ha de entenderse el repudio de lo corporal, que Adorno interpreta en términos hegelianos, es decir, de oposición entre espíritu y naturaleza. Pero hay que recordar que en el cristianismo no hay tanto una oposición entre espíritu y naturaleza (dependiendo por supuesto de cómo se entienda ésta, pero es manifiesto que de acuerdo con la tradición cristiana Dios creó la naturaleza), sino entre revelación e investigación filosófica, tradicionalmente vinculadas respectivamente a la teología dogmática y la natural. En el cristianismo no hay un problema con la naturaleza como tal, cosa que sí sucede, por el contrario, con el arte.

 

VII

 

Es verdad lo que afirma Adorno cuando escribe: «Sólo cabe esclarecer la relación de la interioridad sin objeto con la ontología oculta, que, en cuanto verdad, es la cuestión de Kierkegaard, mediante la categoría de lo mítico»[19]. Pero Adorno interpreta aquí lo mítico al modo ilustrado, es decir, despectivamente; de ahí que todo el tratamiento que hace hacia el final de su Kierkegaard en torno a la paradoja, el sacrificio, el pecado original o la fe caiga en un reduccionismo tras otro.

 

La constante refracción y retracción que realiza Adorno del empeño kierkegaardiano a la filosofía (o, por mejor decir, a Hegel) alcanza su cúspide en el tratamiento de la Paradoja:

 

«La interpretación tradicional no dejará de ser esclava de Kierkegaard mientras conceda sin más consideraciones a éste la paradoja como respuesta teológica. La tarea es más bien aquí ésta: despejar el proyecto mismo de la Paradoja como proyecto dialéctico-sistemático y, a la vez, construir su propio contenido. El cual no se manifiesta tanto en el concepto teológico de símbolo como en el sacrificio mítico, tal como queda representado en la inversión y el ocaso del idealismo de Kierkegaard».[20]

 

Aquí alcanzamos quizá el grado más alto de complejidad del tratamiento del tema por parte de Adorno. Lo que Adorno entiende por ‘sacrificio mítico’ no es del todo claro (o a mí, al menos, no me lo parece), pero está relacionado indiscutiblemente con la interioridad vacía, de tal modo que no sólo se deduce que el sacrificio es en vano, sino que es del todo ficticio, operando en una interioridad que en realidad no existe.

 

La cuestión que parece debatirse aquí, en el fondo, es la de la prioridad de lo transcendente vs. del concepto. Ahora bien, dado que Adorno ve en Kierkegaard un idealista de última hora, en el ocaso de su función (y cuyo apogeo habría que encontrar presumiblemente en Hegel), entiende que Kierkegaard optó por la única salida posible: una inversión hacia dentro en lugar del torno interobjetivo de Marx. Adorno cree, pues, que Kierkegaard se anticipa a la realidad mediante el concepto, pero de un concepto que, por encontrase en el momento histórico del ocaso del idealismo, se encuentra ya vacío de objeto. Mas la anticipación mediante el concepto no es kierkegaardiana; es, antes bien la solución que encontró Hegel y que Kierkegaard criticó con insistencia.

 

«El punto al que se agarra [Kierkegaard], y que es al mismo tiempo su lugar, puede considerarse sencillamente como el punto arquimédico del idealismo sistemático: el derecho que tiene el pensamiento, por ser él su propia ley, a fundar la realidad. Pero la categoría que surge aquí dialécticamente es la del sacrificio paradójico. En ningún lugar es llevado tan lejos el sacrificio de la conciencia, y en ningún lugar tan completamente negado, como en el sacrificio de la conciencia como cumplimiento de la reconciliación ontológica [nótese el cruce de lo filosófico y lo espiritual en esta expresión]. La dialéctica de Kierkegaard oscila, con una amplitud verdaderamente pascaliana, entre la negación de la conciencia y su supremo derecho».[21]

 

En efecto, esta oscilación es la marca última del enfrentamiento subjetivo de cada cual (en el tiempo) con la eternidad. Y es mérito de Kierkegaard haber mantenido la tensión, sin caer en la tentación de una hipóstasis eternalista, como es la del idealismo, como si no hubiese ya lucha, o como si ésta encontrase su redención en el Concepto metafísico, y no en lo carnal o material o existencial, y así en el secularismo; como si una confrontación de la filosofía con la realidad en términos puramente racionales bastase para saciar la sed de eternidad.

 

No choca por tanto que Adorno interprete la esperanza de eternidad en Kierkegaard como desesperanza (139):

 

«La luz crepuscular de la esperanza kierkegaardiana es la luz mortecina del ocaso de los dioses, que anuncia el fin de un viejo eón o el tímido comienzo de otro nuevo, pero no la salvación. En la dialéctica de la esperanza, la paradoja de Kierkegaard se presenta así enredada en la naturaleza por su espiritualidad enemiga de la naturaleza. Su polémica contra la esperanza mítica se torna en desesperanza mítica: del mismo modo que el movimiento de la ‘’existencia’ se convierte en aquella desesperación de la cual éste huía al laberinto».

 

Se diría que Adorno no leyó bien la cita de Kierkegaard que intentaba comentar:

 

«Y el espíritu aporta entonces la esperanza, la esperanza en el sentido más estricto, en el sentido cristiano, como esperanza contra toda esperanza. Pues en todo hombre hay una esperanza inmediata que en uno puede ser más vigorosa que en otro; pero en la muerte (es decir, cuando tú mueres), toda esperanza de esta clase se apaga y se convierte en desesperanza. En esta noche de desesperanza (es la muerte lo que describimos viene luego el espíritu vivificador y trae la esperanza, la esperanza de la eternidad. Ésta es contra toda esperanza, pues no había ya ninguna esperanza para aquella esperanza meramente natural; esta esperanza es, pues, una esperanza contra toda esperanza».[22]

 

La confusión de Adorno sobre el presunto idealismo de Kierkegaard proviene de su propia inclinación histórico-materialista (marxista), supuestamente opuesta a la de Hegel. Pero cabe ver lo que, por otro lado, comparten: que, independientemente de su ambición de ver a la humanidad liberada, dejan al logos librado a sí mismo, y por ello no sólo descartan lo transcendente en la subjetividad sino que dejan la puerta abierta al estado, lo que equivale a despejar el elemento transcendente fundamental de cada dominio, sin el cual cada uno de ellos es inteligible justamente porque lo transcendente en cuanto tal no lo es.

***

[1] Kierkegaard: Construcción de lo Estético, pág. 146.

[2] Ibid., pág. 9.

[3] Kierkegaard: Construcción de lo Estético, pág. 34.

[4] Ibid., pág. 44.

[5] Ibid., pág. 46.

[6] Ibid., pág. 47.

[7] Ibid., pág. 49.

[8] Ibid., pág. 50.

[9] Ibid., pág. 65-66.

[10] Que yo sepa, esta serie de artículos finales, con ser tan esenciales, no se han publicado en español. El artículo al que me refiero se tituló “Así queda la cosa” y fue publicado el 30 de diciembre de 1854.

[11] Ibid., pág. 51.

[12] Ibid., págs. 52-53.

[13] Ibid., pág. 54.

[14] Ibid., pág. 55.

[15] Ibid., pág. 63.

[16] Ibid., pág. 67.

[17] Ibid., pág. 67.

[18] Ibid., pág. 69.

[19] Ibid., pág. 75.

[20] Ibid., pág. 134.

[21] Ibid., pág. 136.

[22] Ibid., pág. 139.

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